Имануел Кант р е л и г и я т а

VI 107

* * *

Има само една (истинска) религия; може да има, обаче, много видове вяра. — Може също и да се добави, че в различни – поради различията в

VI 108

техните начини на вяра – църкви, въпреки това, има една и съща истинска религия.

Когато някоя църква се обявява, както обикновено и става, за единствено всеобщата (макар че се основава тъкмо върху една отделна вяра на откровението, която, тъй като е историческа, никога не може да се изисква от всеки да я има), в такъв случай този, който не признава нейната (особена) църковна вяра, бива наречен неверник и е мразен от все сърце. Този пък, който се отклонява само частично (в несъщественото), го наричат неортодоксален²²⁹ и, най-малкото, го избягват като заразен. Ако пък принадлежи към същата църква, но се отклонява съществено от нея във вярата (а именно в това, което се прави за нея), наричат го, особено ако пък и разпространява неправата си вяра²³⁰ си, еретик *^[2] Като бунтовник, той бива

VI 109

считан за още по-виновен от външния враг, бива отлъчен с анатема от църквата (също както и римляните сториха с този, който против волята на сената прекоси Рубикон) и предаден на всички богове на Ада. Мнимата единствено права вяра на учителите и църковни глави по въпроса на църковната вяра се нарича ортодоксалност. Тя може да бъде деспотична (брутална) и либерална.

Забележки:

†-106 С оглед на морала би трябвало да е обратното.

*^[1]-107 Това е един израз за всички желани или достойни за желанието ни неща, които ние нито можем да предвидим, нито пък да постигнем чрез нашите усилия според основаващите се на опита закони; неща, следователно, за чиято причина, ако трябва да назовем такава, не можем да посочим друга, освен едно доброжелателно Провидение.

*^[2]-108 Монголците наричат Тибет (според Georgii Alphab. Tibet. pag. 11²³¹), Тангут-Хазар²³², т. е. страната на тези, които обитават къщи, за да се различават от тях, бидейки номади и живеещи в пустинята в шатри. От тук произхожда наименованието на хазарите, а от тяхното – това на еретиците²³³). Защото монголците са изповядвали вярата на тибетците (на ламите), съвпадаща с тази на манихейството, от което, може би,

VI 109

VІ.
Чистата религиозна вяра е висшият тълкувател на църковната

VI 109

Забелязахме вече следното: На една църква, която се основава на вяра на откровението, й липсва най-важният белег за нейната истинност, а именно правомерната претенция за всеобщност, тъй като тази вяра, бидейки историческа, (макар и широко разпространена и подсигурена чрез Писание за потомствата), не е способна да бъде съобщена убедително универсално. Въпреки това, тъй като съществува естествена необходимост за всички люде да изискват в допълнение към най-висшите понятия и основания на разума също така и нещо осезаемо, някакво потвърждение от опита и други подобни (което трябва да се има предвид при намерението да се въведе универсално една вяра), налага се да се използва някаква историческа църковна вяра, която обикновено е на разположение.

Но, за да се съедини една такава емпирична вяра (било като цел, било като помощно средство), която, както изглежда, по чист късмет ни попада в ръцете, с основите на моралната вяра, се изисква тълкуването, както и цялостното осмисляне, на попадналото ни в ръцете Откровение, да е в такъв дух, който да съвпада с общите практически правила на една чисто-разумна религия. Защото теоретичното в църковната вяра не може – с оглед на морала – да ни интересува, освен ако не действа в насока към изпълнението на всички задължения на човека като Божи повели (което е същността на всяка религия). Такова тълкуване може да ни изглежда по отношение на текста (на откровението) да е често пресилено, често може и действително да е такова. Все пак това тълкуването с оглед на морала, стига да не противоречи на текста, трябва да бъде предпочитано пред буквалното, което или няма нищо общо с морала, или дори противодейства на мотивите му†.

Също така, ще установим, че с всички стари и нови видове вяра, някои от които закрепени в свещени писания, винаги е било така. Разумните и благонамерени народни учители са ги тълкували

VI 111

Причината, обаче, това да става, без всеки път да се сблъсква съществено с буквалното значение на народната вяра, е следната: Дълго още преди последната, в човешкия разум е скрито предразположението към моралната религия. Нейните първи груби прояви се изразяват в богослужебна употреба²³⁵, а за нуждите на последната предизвикаха и разни мними откровения. Но, дори и в тези измислици се е вложило нещо, макар и непреднамерено, от характера на свръхчувствения им произход.

Такива тълкувания не могат да бъдат дамгосани като непочтени, стига да не се твърди, че значението, което даваме на символите на народната вяра или на свещените книги, въобще е било и така замислено при създаването им. По-добре да оставим без отговор този въпрос и само да приемем за възможно, по този начин да разбираме техните създатели. Защото и самото четене на тези свещени писания или изучаването на съдържанието им има за крайна цел да направи хората по-добри. А историческият елемент, доколкото не допринася нищо за тази цел, е нещо, което можем да пренебрегнем. (Историческата вяра е „мъртва сама по себе си”²³⁶, т. е. като кредо не съдържа нищо, нито пък води до нещо, което би имало за нас морална стойност).

VI 112

Към този тълкувател следва да прибавим и още един, но подчинен на първия, а именно ученият познавач на библейските текстове²⁴⁰. Авторитетът на Писанието като на най-достойния и, сега, единствен инструмент в най-просветените части на света за обединението на всички хора в една църква, съставлява същността на църковната вяра. Като народна вяра, последната не може да бъде пренебрегвана, защото народът не приема никакво учение да е годно за една неизменна норма, ако е основано само на разума. Той изисква и божие откровение, следователно и историческо удостоверяване на авторитета на Писанието чрез проследяване на произхода му²⁴¹. Но, човешкото изкуство и мъдрост не могат да стигнат до Небето, та да установят там акредитацията на посланието на Първия Учител. Затова трябва да се задоволим с тези белези, които могат да се получат освен от съдържанието на една такава вяра, още и от начина, по който тя е въведена. Т. е. трябва да се задоволим с данни произхождащи от хората, които да бъдат търсени последователно до най-стари времена и мъртви вече езици, за да бъдат оценени по историческата си достоверност. Следователно, ще се изисква специализирано знание за Писанието, за да се поддържа авторитета на една църква основаваща се на свещено Писание, а не на една религия (защото тя трябва, ако ще е универсална, винаги да е основана единствено на разума). Такова едно знание е необходимо, дори и да не установява друго, освен че църковната вяра няма в произхода си нещо, което да пречи да я приемем като непосредствено божествено откровение. Това би било достатъчно, за да не попречи на тези,

VI 113

които мислят че намират особена подкрепа за нравствената си вяра в идеята на откровението, да си я приемат тази идея. — Не само удостоверяването на произхода, но също и тълкуването на свещеното Писание изисква по същата причина ученост. Защото как неукият, който може да го чете само в превод, може да е сигурен за неговия смисъл? Затова тълкувателят, който знае езика на оригинала, трябва да притежава и широки исторически познания и критичност и с тях да изведе от положението, нравите и възгледите (в народната вяра) на тогавашните времена средствата, с които може да се проясни разбирането на църковната община за такива работи.

Явява се, обаче, и още един – трети – претендент за поста тълкувател на Писанието. Той няма нужда нито от разум, нито от ученост, а само вътрешно чувство, за да познае истинския смисъл на Писанието, както и неговия божествен произход. Разбира се, не може да се оспори, че „който следва учението на Писанието и върши това, което то предписва, със сигурност ще установи, че то е от Бога²⁴²”, както и че самият подтик към добри дела и към праведност в живота, които чувства човек, който чете Писанието или слуша неговата проповед, ще го увери в неговата божественост. Защото този подтик не е нищо друго освен въздействието на моралния закон, изпълващ човека с вътрешно уважение, и който поради това заслужава да

VI 114

бъде считан за Божествена повеля. Обаче, както не може да се заключи от някакво чувство, за да се получи чрез него познание за законите и дали те са морални, така също, дори и още по-малко, е възможно чрез чувство да се познае и установи сигурният белег на непосредственото Божие влияние; защото за същия този ефект може да има повече от една причина. В този случай, обаче, самата моралност на Закона (и на учението) – познати чрез разума – са причината за този подтик към добри дела и праведност. Дори и в случай, че този произход на въздействието е само възможен, наш дълг е да приемем като окончателно това тълкуване, освен ако не искаме да се отворят всички порти за фанатизма и да се лиши от своето достойнство недвусмисленото морално чувство чрез сродяването му с всякакви други фантасмагорични усещания.

Следователно, няма никаква друга норма за църковната вяра, освен Писанието. За него пък няма други тълкуватели, освен религията на разума и библейската ученост (що се отнася до историческото в тази вяра). Първият от двамата тълкуватели е единствено автентичният и валиден за цял свят; вторият, обаче, е само доктринален и има за задача да превърне по определено време за определен народ църковната вяра в определена, устойчиво съхраняваща се система. Но, що се отнася до историческата вяра, не може да се избегне, че тя накрая се превръща във вяра в библейските учени и техните схващания. Това, разбира се, не прави особена чест на човешката природа, но пък, от друга страна, се поправя чрез публичната свобода на мисълта. За това последната е оправомощена още повече, тъй като и само чрез нея учените подлагат на всеобща проверка своите тълкувания. Така те остават винаги отворени и податливи на по-добри виждания и могат да разчитат на доверието на общността в своите решения.

Забележки:

†-110 За да дам съответен пример, нека да вземем Псалм LIX, 11-16, където има една навяваща ужас молитва за мъст. Михаелис (Морал, втора част²⁴³, стр.202) одобрява тази молитва и добавя: „Псалмите са резултат на вдъхновение; ако в тях се моли за наказание, то не би могло да е несправедливо и ние не можем да имаме никакъв по-висок от библията морал”. Аз се ограничавам тук върху последния израз и питам: дали моралът би трябвало да бъде тълкуван според библията, или, по-скоро, библията според морала.

Тук дори няма да разсъждаваме, дали текстът в Новия Завет: „На древните бе казано, и т. н., аз, обаче Ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, и т. н.”²⁴⁴ (също вдъхновени строфи) може да съществува редом със спомената по-горе молитва. Но, аз ще се опитам, да пригодя споменатия текст от стария завет към моите съществуващи сами по себе си нравствени принципи (че тук не се имали предвид телесни, а са били представени под техния символ много по-вредните ни невидими врагове, именно порочните влечения, които ние трябва да искаме напълно да подчиним). Ако това не може да се удаде, аз по-добре да приема, че този текст от стария завет въобще не следва да се разбира в морален смисъл, а само в този, в който евреите гледат на себе си в отношението към Бога като към техен политически управител. Както и един друг текст от Библията, където се казва: „Отмъщението е мое; аз ще отплатя! казва Господ”²⁴⁵, което общоприето се тълкува като предупреждение срещу личното отмъщение. Възможно е, обаче, да сочи само на важащия във всяка държава закон, удовлетворение за обиди да се търси в съдилищата на суверена; там това, че съдията разрешава на тъжителя да претендира по своя преценка тежестта на наказанието, не означава, че се одобрява неговата отмъстителност.

VII.
Постепенният преход на църковната вяра под суверенитета на чистата религия е приближението

VI 115

Една историческа вяра може да има отношение (съответно на неизбежното ограничение на човешкия разум) към чистата религия като носител²⁴⁷ за нейното разпространение. Но, това трябва да става, все пак, със съзнанието, че тя е само един такъв носител. Освен това, в качеството си на църковна вяра тя трябва се ръководи от принципа за непрекъснато приближение до чистата религиозна вяра, за да може последната накрая да се освободи от този носител. Така характеризираната църква би могла се нарича истинската. Но, тъй като никога не може да бъде избегнат спорът относно историческите верски учения, тя ще може да носи по-скоро името войнстваща църква²⁴⁸. Все пак тя ще има изгледите да се превърне накрая в непроменливата, обединяваща всички и триумфираща църква!

Вярата на всеки индивид, който притежава моралния капацитет²⁴⁹ (достойнството) да бъде вечно блажен, наричаме душеспасителна вяра. Тя може да бъде една единствена и, независимо от разнообразието на църковните вероизповедания, да я имат всички хора, ако при тях тя е практически насочена към своята цел, т. е. към чистата религиозна вяра. А вярата на богослужебната религия е, напротив, сервилна и пазаряща се (fides mercennaria, servilis) и не може да се разглежда като душеспасителна, тъй като е неморална. Защото душеспасителната вяра трябва да е свободна, основана само на чистата душевност (fides ingenua).

При първата човек си въобразява, че може да стане богоугоден чрез действия (на култа), които (макар и мъчителни) нямат сами по себе си никаква морална стойност. Това са действия мотивирани от страх или надежда,

VI 116

които и един зъл човек може да извърши, та да стане богоугоден. Докато душеспасителната вяра предполага морално добра душевност като необходима, за да се стане богоугоден човек.

— Първият е с оглед на това, което самият човек не може да направи, а именно извършените вече от него постъпки да ги стори като неизвършени в правен смисъл (пред божествения Съдия) със задна дата;

— Вторият елемент е с оглед на това, което самият човек може, а и е длъжен, да извърши: именно, да води един нов, съобразен с дълга си, живот.

Първият е вярата в едно изкупление²⁵⁰ (заплащане на собствената вина, спасение, примирение с Бога). Вторият елемент е вярата да можеш да станеш угоден Богу чрез един воден по-нататък праведен начин на живот²⁵¹. И двата елемента образуват една и съща вяра и принадлежат необходимо един към друг. Необходимостта на тази връзка, обаче, не може да се разглежда другояче, освен като се приеме, че едното следва от другото. Т. е., че или вярата в оправдаването от тежащата върху нас вина поражда праведния начин на живот, или че добрата и дейна душевност, присъща на винаги водения праведен начин на живот предизвиква вярата в това оправдание по закона на морално действащите причини.

Тук се провява едно странна антиномия²⁵² на човешкия разум със самия себе си, което, ако не може да получи решение, поне трябва да приключи със спогодба:

— Дали историческата (църковната) вяра принадлежи винаги като съществен елемент на душеспасителната и има приоритет пред чистата религиозна вяра.

— Или тя, като един само инструмент²⁵³, в края на краищата, колкото и далеч да е това бъдеще, ще премине в чистата религиозна вяра.

1. Нека сега предположим, че е било осъществено изкупление за греховете на човека.

Съвсем разбираемо е как всеки един грешник с удоволствие би се отнесъл към това. И, ако се касае само за вяра (което означава само декларация, че той би искал това изкупление да е извършено също и за него), то грешникът не би имал и за момент някакви колебания по този въпрос. Само дето не може да се разбере, как така един разумен човек, който си знае, че е виновен, може на сериозно да вярва, че му е нужно само да вярва на посланието за едно сторено заради него изкупление. И така да го приеме (както казват юристите) utiliter²⁵⁴, за да счита вината си като заличена и то по такъв начин (изкоренена дори), че като неизбежна последица на тази вяра и на приемането на оказаното благодеяние ще има

VI 117

Следователно, ако историческото познание за Христовото изкупление принадлежи към църковната вяра, а праведният живот е условие за чистата морална вяра, то второто ще има приоритет пред първото.

2. Ако човекът по природа е покварен, осъзнава и греховете си натрупани до сега, стои още под властта на злия принцип и не вижда в себе си достатъчно сили за бъдещ подобрение, то как, при това положение, може той да вярва,че каквито и усилия да полага, ще направи от себе си богоугоден човек?

Освен това, човек не може да разчита, че справедливостта, която сам търси от себе си, ще бъде удовлетворена чрез изкупление извършено от друг. Той не би могъл чрез вярата в това изкупление да се разглежда като роден отново и да започне един нов начин на живот, който би бил следствието на възприетия от него принцип на Доброто. На какво тогава би могъл човекът да основе надеждата си да стане угоден Богу?

Тогава, значи, вярата в една чужда заслуга, която да го помирява с Бога, би трябвало да предхожда целия стремеж към добри дела. А това противоречи на предишното съждение – че добрите дела трябва да предхождат вярата в Божественото изкупление.

Този спор не може да се реши чрез изясняване на същността на причинното определяне чрез свободата на човешкото същество, т. е. чрез разбиране на причините, които водят до това, че един човек става добър или зъл, следователно не може теоретически да бъде разрешен, тъй като този въпрос

VI 118

надхвърля спекулативните възможности на нашия разум. За практиката, обаче, ние не се питаме какво е физическо, а какво е морално за употребата на свободния ни избор, т. е. от кое трябва първом да започнем. Дали, следователно, ще започнем от вярата в това, което Бог е направил за нас, или от това, което трябва да направим, за да сме достойни за тази божия благодат (в каквото и да се състои тя)? С оглед на практиката, следователно, не може да има съмнения, че изборът ще е в полза на последното.

Църковната вяра е историческа и като такава с право започва от първото положение – вярата в изкуплението извършено от друг за нас. Тя, обаче, е само средството за въвеждане на чистата религиозна вяра (в която се състои и същинската й цел). По тази причина това, което в чистата религиозна вяра – като практическа – е условието, а именно максимата на деянието, то трябва и да бъде първичното. Максимата на знанието или на теоретическата вяра трябва само да допринася за укрепването и финализирането на първата максима.

Тук може да се отбележи още и следното:

— Според първия принцип, вярата (тази в извършеното вместо нас изкупление) се счита за дълг на човека, докато вярата в праведния начин на живот, като предизвикана от висше повлияване, му се брои за Божия милост²⁵⁶.

— Според втория принцип, обаче, е обратното. Защото според него праведният начин живот, като висше условие за Божията милост, е безусловен дълг; изкуплението свише, обратно, е въпрос само на тази милост.

Към първия принцип се отправя укорът (често не без основание), че е богослужебно суеверие, свързващ религията с един укорим начин на живот. Упрекът към втория пък е, че представлява натуралистично неверие и свързва

VI 119

един иначе може би и образцов начин на живот с равнодушие или дори с противопоставяне на всякакво откровение. Последното би означавало този възел да бъде разсечен (с една практическа максима), вместо (теоретично) да бъде развързан – нещо, което, все пак, е позволено в религиозните проблеми.

— Живата вяра в първообраза на богоугодното човечество (в Божия Син) e сама по себе си обвързана с моралната идея на разума, доколкото ни служи не само като указател, но и като вътрешна подбуда. Следователно, все едно е, дали изходната ми позиция е тази рационална вяра или е принципът на праведния начин на живот.

— А напротив, вярата в същия първообраз като явление (в Богочовека) – като емпирична (историческа) вяра – не е едно и също с принципа на праведния начин на живот (който трябва да е напълно рационален). Би било нещо съвсем различно да се започне от такава вяра† и да се иска от нея да се изведе праведният начин на живот.

По този начин ще се получи конфликт между горепосочените две положения. Само че, не това в явлението Богочовек, което се възприема от чувствата или може да бъде познато в опита, е собствено обектът на душеспасителната вяра. Този обект е лежащият в нашия разум първообраз, който придаваме на Богочовека (на който Той отговаря, доколкото личи от преценката на Неговия пример). А една такава вяра е съвместима с принципа на богоугодния начин на живот.

Следователно тук не са налице два различни принципа, та, като започнем от единия или от другия, да поемем по противоположни пътища. Напротив, имаме една и съща практическа идея, от която изхождаме. Тя представя първообраза, първом, като намиращ се в Бога и изхождащ от Него, и второ, като намиращ се в нас; и в двата случая, обаче, тя го представя като директива за нашия начин на живот. Антиномията, следователно, е само видима. Защото при това противоречие, поради неразбиране, една и съща практическа идея, разглеждана в различни отношения, се приема за различни принципи.

Но, ако се направи историческата вяра в действителността на такова възникнало някога в света явление да бъде условие за единствено душеспасителната вяра,

VI 120

то тогава би имало налице два съвсем различни принципа (единият емпиричен, другият рационален). И би възникнал един истински спор между максимите, дали от едната или от другата трябва да се изхожда и започва; спор такъв, който никакъв разум никога не би могъл да разреши.

Историята показва, че във всички вероизповедания е бил налице този спор между двата верски принципа. Очиствания от греха²⁵⁷ е имало във всички религии, макар че са ги установявали по различен начин. Моралната заложба, обаче, която я има във всеки човек, не е пропускала от своя страна също да даде гласност на своите претенции.

Във всички времена, обаче, жреците са се оплаквали повече от моралистите и то гръмко (като призовават властите да прекратят безпътицата) срещу занемаряването на богослужението, което е въведено да примири народа с Небето и да отклони бедите от държавата. Моралистите пък са се оплаквали от упадъка на нравите, който в голяма степен приписват на това опрощаване на греховете, чрез което жреците обещават на всеки да се помири с божеството, дори и за най-тежките пороци.

И наистина, какво би станало, ако е налице един бездънен фонд за изплащане на направените или на бъдещи грехове, от който би било нужно човек само да посегне и си вземе, за да се освободи от греховете (и при всяко угризение на съвестта, без съмнение, човек ще си вземе веднага от там). Тогава намерението за праведен начин на живот ще може да бъде отложено по тази причина, докато не се изчерпа този фонд. Трудно можем да си представим други последици от една такава вяра.

Би могло, обаче, да се представи тази вяра така, като че ли, макар и доколкото знаем да трябва да се счита само за историческа, има такава особена сила и такова мистическо (или магическо) въздействие,

VI 121

Физическата ни, както също и моралната ни заложба, като последната е основата и същевременно тълкувателят на всяка религия, имат за необходима последица, че религията постепенно ще се освободи накрая от всички емпирични определителни основания, от всички статути почиващи върху историята и които чрез църковната вяра преходно обединяват хората за съдействие към Доброто. И така над всичко ще господства чистата религия на разума, „за да бъде Бог всичко у всички”.²⁵⁹ — Ципите, под които първоначално зародишът се развива в човек, трябва да бъдат отстранени, ако човекът трябва да излезе на Божия свят. Проходилката²⁶⁰ на Светото предание, с всичките й допълнения – статути и церемонии – и която на своето време е вършила добра работа, малко по малко става излишна, дори се превръща в клетка за човека, когато той встъпи в юношеските си години. И, докато той (човешкият род) „беше дете, беше и умен като едно дете”²⁶¹ и се беше научил да свърже някаква ученост,

VI 122

също и дори и служеща на църквата философия, със статутите, които му бяха наложени без негово съдействие, „но като стана мъж, остави детското”.

Всичко това не може да се очаква от една външна революция, която въздейства бурно и насилствено и зависи от късмета. Като резултат от нея това, което е било сгрешено при изграждането на новото държавно устройство, след това, за съжаление, със столетия се съхранява, защото вече не може да се промени, най-малкото не другояче, освен чрез една нова (винаги опасна) революция. В принципа на чистата религия на разума, като непрекъснато извършвано във всички хора божествено (макар и не емпирично) откровение, лежи основата на прехода към този нов порядък на нещата. И тази основа, приета твърдо чрез зряло разсъждение, следва да се осъществи, доколкото е дело на човека, чрез постепенни реформи. А що се отнася до революциите, които могат да скъсят този прогрес, те са в ръцете на Провидението и не могат да бъдат преднамерено²⁶³ предизвиквани, без да бъде навредено на свободата.

С основание, обаче, може да се каже, „че царството Божие е дошло при нас”²⁶⁴, дори и само ако всеобщо, а някъде и официално, е хванал корен принципът за постепенния преход на църковната вяра към универсална религия на разума и по този начин и към нравствената (божествена) държава на земята, макар и реалното нейно изграждане да лежи в безкрайната далечина. Този принцип съдържа основанието за едно непрекъснато приближаване към това съвършенство и затова в него лежи (по невидим начин) всичко, което – като един развиващ се и в последствие отново възпроизвеждащ се зародиш – някога в бъдещето ще озари и управлява света.

В естествената заложба на всеки човек – като принадлежащо към неговата душевност – лежи основанието, както и разбирането, за Истината и Доброто. И когато последните веднъж станат публично известни, поради естествения афинитет, който те въобще имат с

VI 123

моралната заложба на разумните същества, Истината и Доброто няма да пропуснат да се разпространят универсално. Пречките, възникващи от политически граждански причини, от време на време спират разпространението на Доброто. Те, обаче, служат, по-скоро, за да обединят още по-искрено и задълбочено духовността на хората към него (а то не напуска мислите им, след като веднъж са го зърнали)*[2].

VI 124

Забележки:

†-119 Която следва да обоснове съществуването на една такава личност с исторически доказателства.

*^[1]-121 Това би могло да бъде изтълкувано и така: никой не може да каже със сигурност, защо този човек е станал добър, онзи пък - лош (и в двата случая само относително). Защото заложбата за тази разлика често изглежда да се среща още от рождение, а понякога за това допринасят също и случайностите в живота на човека, за които никой нищо не може да стори; още по-малко може да каже какво ще излезе от този човек. Това в случая се изразява така, като че ли още преди хората да се родят, вече е произнесено Неговото решение кой каква роля после ще изпълнява. В порядъка на явленията виждането в бъдещето е за Създателя на света, ако Го мислим антропоморфично²⁶⁵, същевременно и предварително решение. Обаче, в свръхсетивния порядък на нещата – по законите на свободата – където времето отпада, виждането в бъдещето представлява едно всевиждащо знание. Не може да се обясни защо единият човек постъпва така, другият пък съгласно противоположни принципи; същевременно, обаче, тези прояви може да се обединят чрез свободата на волята.

*^[2]-123 На църковната вяра може (без да й се отричат заслугите, нито пък да й се обявява война) да се запази полезното й влияние като носител на чистата вяра на разума²⁶⁶. Същевременно, обаче, бидейки една илюзия за богослужебно задължение, ще й се отнеме всяко влияние върху понятието на същинската (т. е. моралната) религия. И така, при наличието на различия между отделните видове статутарни вероизповедания, ще се установи поносимост между техните привърженици посредством принципите на единствената религия на разума. И в тази посока религиозните учители ще трябва да тълкуват всичките тези устави и церемонии. По този начин, с течение на времето и с помощта на вземащото надмощие истинско просвещение (закономерност, която произхожда от моралната свобода), ще може единодушно да се замени формата на унизителното принудително средство с друга, съответстваща на достойнството на моралната религия, а именно църковната форма на свободната вяра. Да се хармонизира единството на църковната вяра със свободата във верските въпроси, е един проблем, към чието разрешаване непрекъснато ни подтиква моралният интерес, който имаме към идеята на обективното единство на моралната религия. Ако вземем, обаче, предвид човешката природа, едва ли има надежда да се осъществи това в една видима църква. Това е една идея на разума, чиято представа в един подходящ наглед е невъзможна за нас. Тя има, обаче, обективна реалност като практически регулативен принцип, въздействайки така върху целта за единството на чистата религия на разума. Това е същото като с политическата идея за едно държавно право, което да бъде същевременно и в хармония с едно всеобщо и задължително международно публично право. Опитът в това отношение не ни оставя никаква надежда.

Изглежда, че в човешкия род е имплантирана (може би и нарочно) една такава склонност, че всяка отделна държава, ако нещата вървят според нейните желания, се стреми да подчини всички други и да основе универсална монархия. Но, когато същата, обаче, достигне определена големина, от само себе си се разпада на по-малки държави. Така и всяка църква питае гордия стремеж да стане универсална. Но, щом тя се разпространи и стане господстваща, веднага се проявява принципът на разпадането и разделянето на различни секти.†

†-*^[2]-123 Преждевременното и поради това (защото настъпва преди хората да са станали морално по-добри) вредно сливане на държавите бива възпрепятствано – ако ни е разрешено да видим в това едно намерение на Провидението – предимно от две мощно действащи причини, именно различието на езиците и различието на религиите.

Втори раздел

Историческо представяне на постепенното основаване на господството на добрия принцип
на земята