Имануел Кант р е л и г и я т а

VI 79

дух, не му се услаждали земните и телесни вещи, то искало да придобие господство над душите¹⁵³, като направи така, че прародителите на всички хора да изневерят на своя Господар и да станат зависими от него. И, след като успял в това си начинание, то станало върховен собственик на всички блага на земята, т. е. Княз на този свят. Тук човек може да намери за затруднително следното: Защо Бог не е използвал могъществото* си срещу този предател и не е унищожил още в началото това царство, което последният е искал да създаде. Владичеството и управлението на Върховната мъдрост, обаче, постъпва спрямо разумните същества по принципа на свободата им. Така те, каквото Добро или Зло да сполучат, ще го дължат на самите себе си. На земята, значи, е било създадено едно царство на злия принцип – противно на добрия – на което всички произхождащи (по естествен път) от Адама люде са поданици и то по тяхно собствено съгласие, защото илюзията на земните блага отклонява взора им от пропастта на покварата, на която се обричат. А добрият принцип пък – защитавайки своята претенцията за господство над хората – е учредил форма на управление (в еврейската теокрация) предназначена единствено за публичното боготворене на неговото име. Душите на поданиците на това управление, обаче, не били податливи на други мотиви, освен на земните блага, и не се подавали на управление в този живот другояче, освен чрез награди и наказания. Затова, обаче, не са били подходящи други закони освен такива, които налагали в известна степен тягостни церемонии и обичаи, в известна степен също и нравствени. Всички те били само такива, при които имало външна принуда, следователно, били само граждански закони, където вътрешната душевност въобще не била вземана предвид. И така, този порядък не нанесъл някаква съществена вреда на Царството на Мрака, а послужил, само за да се запази паметта за неотменимото право на Първия собственик.

VI 80

По този начин господството на последния е било поставено под опасност. Защото, след като този богоугоден Човек е издържал на изкушенията му

VI 81

да встъпи в онзи споменат договор, ако пък и други човеци възприемат с вяра същата душевност, той ще да ги загуби като поданици и неговото царство ще се подложи на опасност напълно да бъде разрушено. Затова Князът на този свят предложил на богоугодния Човек да го направи управител на цялото си царство, стига само той от своя страна да го почита като владетел. И тъй като този опит не успял, Князът на този свят не само отнел на този Чужденец, намиращ се на неговата територия, всичко, което би могло да Му направи приятен земния живот (до най-голяма бедност), но и възбудил срещу Него всякакви преследвания, посредством които зли люде можели да Му го вгорчат. Така злият дух Му причинявал страдания, които само този, който мисли благочестиво, чувства истински дълбоко, с клевети насочени срещу чистите намерения на Неговите учения (за да Му отнеме привържениците) и Го преследвал така до най-позорна смърт. С тези притеснения, обаче, Князът не успял да стори и най-малкото срещу Него в Неговата устойчивост и почтеност в учението и личния пример за доброто на хората, дори и на злите такива. А резултатът от тази борба! Значението му може да се разглежда както в правен¹⁵⁵, така и във физически¹⁵⁶ аспект. Във втория случай (отнасящ се до сетивността) добрият принцип е победеният: в този спор, след като е вдигнал въстание в едно чуждо владение (разполагащо с мощ), Той трябвало да загуби живота си след много понесени страдания††.

Царството, обаче, в което властват принципите (били те добри или зли), не е такова на природата, а е Царство на свободата. В него може да се господства над нещата само дотолкова, доколкото се повелява над душите; следователно в това Царство никой не е роб (крепостен) освен този, който – и докато – иска да е такъв. Затова тъкмо тази смърт (висшата степен на страдания на един човек) бе и манифестацията на добрия принцип, т. е. на човечеството в неговото морално съвършенство, като пример за подражание на всеки човек. Представата за тази смърт трябваше и можеше, както за Неговото, така също и за всяко друго време, да има най-голямо влияние над човешките души, като показва в най-ярък контраст свободата на децата на Небето и робството на един обикновен син на Земята. Не в едно определено конкретно време, а от самото начало на човешкия род, Добрият принцип е слязъл по невидим начин от Небето при хората. (Това ще признае всеки, който обръща внимание на святостта на този принцип и същевременно на непонятността на връзката му – чрез моралната заложба – със сетивната природа на човека). И затова по право Добрият принцип има в хората своето първо местожителство. Добрият принцип се яви в един действителен Човек като пример за всички останали: „така Той дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха – на вярващите в Неговото име – даде възможност да станат чеда Божии” ¹⁵⁷. Така чрез примера (в моралната идея) на Своята смърт, Той отваря портите на свободата за всички, които като Него искат да се отрекат от това, което ги приковава – във вреда на нравствеността – към земния живот. И под Добрия принцип се събира „в Негово владение и под Негово господство народ, който е усърден в добри дела¹⁵⁸”. А тези, които предпочитат моралното робство, да останат на техния си господар.

Значи, моралният резултат от тази борба за Героя на тази история (до Неговата смърт) собствено не е победата над Злия принцип, защото неговото Царство още продължава, и ще трябва да дойде една нова епоха, чак когато то да бъде разрушено. — Това е само пречупване на силата му, та да не държи тези, които

VI 83

Лесно се вижда, че, след като се свали мистичната опаковка от този живописен и, вероятно, за своето време единствено популярен начин на представа, той (по своя дух и разум) е валиден за практиката и задължителен за целия свят и за всички времена, защото е достатъчно близък до всеки човек, та чрез него да осъзнае дълга си. Смисълът му се състои в това, че въобще няма друго спасение за човека, освен да възприеме най-чистосърдечно истинските нравствени принципи в душевността му. Срещу това възприемане действа не толкова често обвиняваната за това сетивност, а една определена извратеност, за която сами сме си виновни, или ако тая лошотия искаме другояче да наречем, коварство (fausseté, сатанинската хитрост, чрез която Злото е дошло на света). Това е такава една поквара, която лежи във всички хора и не може по никакъв начин да бъде превъзмогната, освен чрез идеята на нравствено Доброто. Необходимо е и съзнанието, че последната идея принадлежи действително към нашата първична заложба и трябва да сме много усърдни да я държим незасегната от нечисти примеси и да я приемаме дълбоко в основите на нашата душевност. Ние ще се убедим чрез постепенното действие върху душите ни на тази идея, че вдъхващите ужас сили на Злото нищо не могат да постигнат срещу нея („и портите адови няма да й надделеят”¹⁶⁰). Трябва, също така, и да помним, че не бива да допълваме суеверно недостатъка на тази увереност чрез очистителни действия¹⁶¹, които не предполагат никаква промяна на душевността или фанатично чрез мними (само пасивни) вътрешни озарения. Защото чрез тях винаги ще бъдем отдалечавани от Доброто, което се основава на самостоятелните ни действия. За Доброто ние не трябва да търсим друг белег, освен този на праведния начин на живот¹⁶². — А иначе, едно усилие като настоящото, да се търси в Писанието този смисъл, който е в хармония с най-светия такъв, на който ни учи разумът, трябва да се счита не само за

VI 84

разрешено, но и за дълㆆ†. И по този повод можем да си спомним за това, което мъдрият Учител каза на учениците си за тогова, който е тръгнал по свой собствен път, като върви към същата цел „Не му запрещавайте, защото, който не е срещу нас, той е с нас”¹⁶³.

*-79 Отец Шарлевуа¹⁶⁴ разказва, че - преподавайки катехизиса на свой ирокезки ученик - му разказал за всичкото Зло, което злият дух е внесъл в първоначално доброто творение на света и как същият и сега постоянно се опитва да осуети и най-добрите Божи уредби. Тук ирокезът с възмущение запитал: ама защо Бог не убие дявола? Отец Шарлевуа добросъвестно признава, че не е могъл да намери веднага отговор на този въпрос.

†-80 Да се мисли, че е възможна една личност свободна от вродената склонност към Злото така, като да е родена от девствена майка: това е една идея на разума, която е нагодена към един труден за обяснение и, все пак, неоспорим квазиморален инстинкт. Естественото зачатие не може да се осъществи без чувствено влечение в двамата участници и ни поставя в твърде близко (за достойнството на човека) родство с обикновените животни. Затова ние гледаме на това зачатие като на нещо, от което трябва да се срамуваме (представа, която изглежда да е станала причината за мнимата святост на монашеството). Затова естественото зачатие ни се струва, като да е нещо неморално, несъвместимо със съвършенството на човека, но все пак присадено в природата му и наследявано от потомците му като предразположение към Злото.

Тази тъмна представа (сетивна, от една страна, но от друга също и морална, т. е. интелигибелна¹⁶⁵) добре подхожда на идеята за едно дете, необременено с какъвто и да е морален недостатък, чието раждане е независимо от никакво полово общуване (девствено рождение). Макар, че за практиката въобще за споменатата представа не е необходимо нищо да се определя, тя все пак не е без затруднение за теорията. Защото, според хипотезата на епигенезиса,¹⁶⁶майката, която произхожда чрез естествено оплождане от родителите си, ще е обременена с моралните им недостатъци и ще ги предаде по наследство, най-малкото наполовина също и при едно свръхестествено оплождане. Следователно, за да се избегне тази последица, трябва да се приеме такава система на предварителното съществуване на зародишите (и на Злото)¹⁶⁷ в родителите, но не системата на развитието в женския родител (защото така тази последица не би могло да се избегне), а само в мъжкия родител (развитие не в яйцеклетката, a в сперматозоидите¹⁶⁸). Този пък родител – като носител на лоша наследственост – отпада при свръхестественото забременяване; така вече и теоретично би могло да се защити този начин на представа на спомената по-горе идея. — Но, кому са нужни всичките тези теории „за” или „против”, щом като на практика е достатъчно да ни се представи за пример тази идея като символ на самостоятелното човечество издигащо се над изкушенията на Злото (противопоставяйки му се победоносно)?

††-81 Не че Той (както романтично поетизира д-р Бардт¹⁶⁹) е търсил смъртта, за да подпомогне доброто си намерение чрез един възбуждащ уважение блестящ пример: това би било самоубийство. Защото е допустимо, например, да рискуваш живота си в името на нещо, или да приемеш смъртта от ръцете на друг, когато това не може да се избегне, без да се изневери на някакъв върховен дълг, но не и да разполагаш със себе си и своя живот като средство, за каквато и да е цел, и така да си причинител на своята смърт. — Но, също не и за това, че Той (както допуска авторът на Волфенбютелските фрагменти¹⁷⁰) е рискувал живота си не за морална, а за политическа и то непозволена, цел, т. е., за да свали от власт теокрацията и да постави сам себе си с мирско насилие на нейно място. Защото, срещу това говори, след като вече е загубил надеждата да запази живота си, Неговата молба към учениците Му на Тайната Вечеря „да правят това за Негов спомен”¹⁷¹. Тази молба, ако тя би напомняла за някакво неудачно мирско начинание, би била едно обидно напътствие, с което се възбужда огорчение спрямо Твореца и, следователно, е противоречащо на самото себе си. Това напомняне може пък също и да се отнася до неуспеха на едно много добро, чисто-морално намерение на Учителя, а именно, още приживе да предизвика една обществена революция (в религията), като низвергне враждебната на всякаква морална душевност церемониална религия, както и авторитета на нейните жреци (което може да е целял с разпоредбата си да събере на Великден своите разпръснати в страната ученици).

VI 82

†††-84 При което може да се каже, че това не е единственият смисъл.

ОБЩА ЗАБЕЛЕЖКА

VI 84

VI 85

Що се отнася, обаче, въобще до чудесата, за забелязване е, че разумните люде, които и не възнамеряват да отричат вярата в тях, никога не я ползват на практика. Това ще рече, че те, що се отнася до теорията, вярват, наистина, да има такива чудеса; обаче, не допускат такива в делата си¹⁷⁸. И мъдрите правителства винаги, наистина, приемат, в стари времена да са се случвали чудеса, дори са налагали това мнение по нормативен път в официалните вероизповедания; нови чудеса, обаче, никога не разрешават.*[1] Това е така, |

VI 86

защото старите чудеса постепенно така вече са определени и ограничени от властите, че не може чрез тях да се предизвикват бъркотии в обществото. Но, за всеки случай, властите трябва да имат грижата по отношение на новите чудотворци с оглед на въздействията, които те могат да имат върху обществения мир и установения ред.

Що се отнася до теистичните¹⁸¹ чудеса, ние наистина можем да си съставим някакво понятие за законите на действие на тяхната причина (като на едно всемогъщо и т. н., при това и морално, същество). Но това понятие е само най-общо такова, доколкото мислим това същество като Създател на света и Управител както на естествения, така и на моралния, порядък. Така ние получаваме знание за законите на тези порядъци, които разумът след това може да си послужи за своя употреба. Но, пък, ако приемем, че понякога и в особени случаи Бог също оставя природата да се отклонява от своите закони, тогава ние няма да имаме и най-слабото понятие и не можем никога да се надяваме да получим такова за закона, по който процедира Бог при уреждането на такива случаи (освен общото морално понятие, че каквото Той и да прави, всичко ще е добро; с това понятие, обаче, в този особен случай нищо не се определя). В такъв случай разумът ще е като парализиран, тъй като в работата си не ще може да се ползва от известните му закони,

VI 87

а пък и не получава знание за нови и няма да може и да се надява да получи такова на този свят. Между чудесата демоническите в най-голяма степен са несъвместими с употребата на нашия разум. Защото при определянето на теистичните чудеса разумът, все пак, може да има един негативен белег за употребата си. А именно така, че, когато в конкретното непосредствено явление нещо, директно противоречащо на морала, се представя като Божа заповед, то не може да е Божие чудо, независимо от цялата видимост на такова (например, когато бива заповядано на един баща, че трябва да убие сина си, за когото знае, че е напълно невинен). По отношение на демоническите чудеса, обаче, отпада и този признак. Би могло да се препоръча при тях да се използва за употреба на разума обратният, позитивният белег. Т. е., когато чрез едно такова чудо биваме подканени към една добра постъпка, която сама по себе си разпознаваме като дълг, да считаме че това чудо не идва от Злия дух. Но, и тогава можем да сгрешим, защото последният често се преструва като ангел на светлината.¹⁸²

VI 88

Забележки:

*^[1]-85 Дори богословите¹⁸⁶, които в своите религиозни положения се придържат към авторитета на правителството (ортодоксалните), следват заедно с него тези правила. И затова те бяха укорени от Г-н Пфенингер¹⁸⁷ – при защитата на своя приятел Г-н Лаватер заради твърдението му, че все още са възможни верски чудеса – с право в непоследователност: Тези теолози (Г-н Пфенингер изрично изключва натуралистично мислещите по този въпрос), макар и да признават в християнските общности да е имало преди около седемнадесет столетия действително чудотворци, не щат да признаят такива сега. И то, без да могат да докажат от Писанието, че, и кога, чудесата трябва изцяло да престанат (защото плиткоумието, че те сега вече не са нужни, представлява една арогантна представа за по-голяма способност за разбиране, отколкото може да има човек); тези теолози, твърдят това без доказателства. Следователно, непризнаването и забраняването сега да има чудотворци, е само една благоразумна максима, а не е обективно установяване, че такива няма. Но, дали пък тази максима, която в този случай е възприета с оглед на предотвратяване на хаос в гражданските отношения, не важи и за опасността от подобен хаос във философията и изобщо в други области на разума?

Някои люде не допускат съществуването на големи чудеса (правещи силно впечатление), но пък щедро разрешават наличието на малки такива под името на „управление свише”¹⁸⁸

VI 86

(защото последните като само някакво насочване изисквали малко усилия от страна на свръхестествения причинител). Тези хора, не съобразяват, че тук не става въпрос за въздействието и за неговата величина, а за формата, в която нещата протичат в нашия свят¹⁸⁹, т. е. за начина, по който това става – дали по естествен или свръхестествен път. Те не съобразяват също така и, че по отношение на Бог не може да се мисли някаква разлика между лесно и трудно. Що се отнася пък до пазенето в тайна на свръхестественото влияние, то едно такова умишлено прикриване на важността на събитие от такъв вид е още по-неподходящо.

*^[2]-88 Обичайна уловка на тези, които мътят главите на лековерните с магически изкуства или искат да ги накарат да вярват по принцип в такива, е да се позовават на признанието на естествоизпитателите за техните незнания. Та, казват те: не знаем причината на тежестта, на силата на магнетизма и др. подобни.

Но, въпреки това, с достатъчна подробност при определени ограничения на условията, само при които се случват известни последици, познаваме техните закони. И това е достатъчно за една сигурна разумна употреба на тези сили, както и за обяснение на техните явления, secundum quid, надолу за употреба на тези закони, за да се подредят под тях опитно получените данни, макар и да не можем да я мислим simpliciter и нагоре и да разберем причината за силите действащи по тези закони¹⁹⁰. И така става понятен вътрешният феномен на човешкия разсъдък: защо така наречените чудеса на природата, т. е. достатъчно удостоверени, макар противоречащи на разбирането ни явления, или забележителни свойства на нещата отклоняващи се от досега известните природни закони, се възприемат с желание и ободряват душата, ако се схващат като природни; докато, обратно, душата ни се угнетява, ако те се възприемат действително като чудеса. Защото първите откриват перспективата към ново набавяне на храна за разума, дават надежда да се открият нови природни закони. Докато вторите, обратно, възбуждат опасенията да се загуби доверието и във вече известните такива. Ако, обаче, разумът се лиши от законите придобити чрез опита, то в такъв омагьосан свят самият той вече не е от никаква полза. Той дори няма да може да служи за моралната употреба в самия себе си, защото

VI 89

Хората, чиято способност за съждение е такава, та си въобразяват, че не могат да минат без чудеса, вярват, че смекчават удара, който разумът понася от тях, като приемат, че такива се случват само рядко. Може би те искат да кажат, че това е включено в самото понятие на чудото (защото, ако нещо такова се случва обичайно, то не би било обявено за чудо). В такъв случай тази софистика (един отнасящ се до обекта въпрос за това, какво представлява определена вещ, да се превърне в субективен въпрос – какво означава думата, с която обозначаваме тази вещ) – може да им бъде простена. И все пак, може да се попита: колко рядко? На сто години веднъж? Или ги е имало в стари времена, ама вече не? За чудесата като за обект на познание не може да се направи никакво определено заключение (защото по собственото ни определение те надхвърлят нашата познавателна способност). Може да се правят заключения само с помощта на необходимите максими за употреба на нашия разум: дали да ги приемем като ставащи ежедневно (прикрити под маската на природни събития) или никога, като в последния случай не обосноваваме с тях разумните си обяснения, нито пък правилата на поведението си. И тъй като първото (чудесата да стават ежедневно) въобще е несъвместимо с разума, то не ни остава друго, освен да приемем последната максима (няма чудеса), тъй като принципът е винаги максима на преценяването, а не теоретическо твърдение. В линията на тези разсъждения нека вземем, например, съхраняването на видовете в растителния и животинския свят, което заслужава най-високо удивление. При всяко ново създаване се възпроизвежда отново с пълна сила оригиналът с цялото вътрешно съвършенство на механизма и (както в растителното царство) дори с цялата толкова фина красота на цветовете всяка пролет. И това става без иначе толкова разрушителните сили на неорганичната природа в лошото есенно и зимно време да сторят нещо в това отношение на семената им. Никой не може да си въобразява толкова много за своето разбиране, та да може решително да твърди, че това явление е последица само на природни закони, както и да вижда липсата на необходимост от непосредственото влияние на Създателя. Но, това са си предмети на опита и за нас, следователно, те не са нищо друго освен природни явления и другояче не трябва да бъдат преценявани, защото такова е изискването за скромност в амбициите на разума. Да преминаваме тези граници, би било проява на гордост и липса на скромност в претенциите. И това е така, независимо, дали се опитваме лицемерно докажем чрез твърденията за чудеса, че притежаваме примирен и самоунизителен начин на мислене.

ТРЕТА КНИГА
Победата на Добрия принцип
над Злия и основаването на
Божието Царство на земята

VI 93

Причината, за да се намира човек, обаче, в това опасно състояние, лежи в самия него. Следователно, той е длъжен, най-малкото, да положи усилия, доколкото може, за да се измъкне от това състояние. Но как? Това е въпросът.

Ако човек се огледа за причините и обстоятелствата, които му докарват тази опасност и го задържат в нея, той лесно ще се убеди, че те не произхождат от неговата груба природа, доколкото той бива разглеждан отделно, като индивид, а от хората, с които е във връзка или в някакво отношение. Не поради подбудите на първата се възбуждат в него, собствено, така наречените страсти, които причиняват толкова големи опустошения в първоначално добрата му заложба. Неговите потребности са малки и душевното му състояние при тяхното подсигуряване е умерено и спокойно. Той е беден (или се счита за такъв), само доколкото е загрижен, че други хора биха могли да го считат за такъв и да го презират. Завистта, властолюбието, алчността

VI 94

Както виждаме, господството на добрия принцип, доколкото хората биха могли да действат в тази насока, не може, следователно, да бъде постигнато иначе, освен чрез създаването и експанзията на едно устроено съгласно и заради законите на добродетелността общество, общество, което чрез разума има за задача и дълг да обхване целия човешки род. Единствено така можем да се надяваме на победа на добрия принцип над злия. Морално-законодателстващият разум следва, освен дето предписва на всеки индивид своите закони, още и да издигне флага на добродетелта, като сборен пункт, под който да се съберат всички, които обичат Доброто, за да се обединят под него и едва тогава да получат надмощие над неуморно войнстващото Зло.

Едно обединение на хора под чисто добродетелни закони съобразно предписанията на тази идея може да се нарече етично и, доколкото тези закони са и публични, етично-гражданско (в противоположност на правно-гражданското) обединение, или една нравствена общност. Тази нравствена общност може да съществува в средата на една политическа общност и, дори, да се състои от всичките нейни членове (също и, защото без политическата, която да стои в основата й, тя не би могла да бъде създадена от хората). Но етическата общност има особен и характерен за нея принцип на обединението си (добродетелта) и, затова, форма и устройство¹⁹², които съществено се отличават от тези на политическата. Същевременно, наблюдава се известна аналогия между двете – като между две общности въобще – с оглед на която етическата общност може да бъде наречена етическа държава,

VI 95