Имануел Кант р е л и г и я т а

VI 95

Така, както на политическото състояние се противопоставя правното (но не винаги законосъобразното), т. е. юридическото естествено състояние, така и от второто – етическо-гражданското – се различава нравственото естествено състояние. И в двата последни случая всеки сам си дава закона и няма позитивно външно право, на което човек да признава че, заедно с всички други, е подчинен. Също и в двата случая всеки сам си е съдия и няма никаква публична власт, която правно задължително, според закони, да определя, какво в съответните отделни случаи е задължително и да го доведе до всеобщо приложение

Всички политически граждани на една вече реално съществуваща политическа общност се намират като такива все пак в нравствено естествено състояние и имат правото да останат в него. Би било противоречие (in adjecto), щото политическата общност да принуждава гражданите си да встъпят в нравствена общност: защото свободата от принуда е включена в самото понятие на последната. Всяка политическа общност може да си желае, щото в нея да има и господство над душите съгласно законите на добродетелността. Защото, наистина, където не достигат средствата на принуда на политическата общност, тъй като съдията-човек не може да погледне в дълбините на чуждата душа, там добродетелната душевност би постигнала търсеното.

VI 96

Освен това, тъй като нравствените задължения се отнасят до целия човешки род, то понятието нравствена общност, като идеал, се отнася винаги до цялото човечество и по това се отличава от този на политическата общност. Затова едно множество от хора, което се е обединило по съображенията на добродетелността, не може все още да се нарича нравствена общност. То е само едно отделно съдружие, което се стреми към единение и хармония¹⁹⁴ с всички хора (и въобще с всички крайни разумни същества), за да създаде едно абсолютно нравствено цяло. Всяко отделно частично съдружие е само една представа или само схема за казаното цяло. Защото всяка една от тези общности от своя страна може да бъде представена по отношение на другите от нейния вид като намираща се в нравствено-природно състояние с всичките негови несъвършенства. Тъкмо такова е положението с отделните политически държави, които не се намират в отношенията помежду си в условията на едно публично международно право.

II.
Човекът трябва да излезе от естественото състояние на нравствеността, за да стане член на нравствената общност

VI 96

VI 97

В този случай се касае за дълг своего рода¹⁹⁶ – не на човека към другите хора, а на човешкия род към самия себе си. Всеки вид разумно същество е предопределен именно обективно, в идеята на разума, за осъществяването на една обща цел, а именно съдействието за най-висшето общо добро. Висшето нравствено добро, обаче, не може да бъде осъществено чрез стремежа единствено на отделната личност към нейното нравствено съвършенство. За това се изисква обединението на всички люде към същата цел в едно цяло за

VI 98

създаването на една система от хора с добра душевност, в която система и чрез нейното единство може да бъде осъществено висшето нравствено добро. Идеята, обаче, за едно такова цяло, една всеобща република под законите на добродетелта, е идея, която е съвсем различна от всички морални закони (които се отнасят до това, за което знаем, че е по силите ни). Тя, именно, се състои в това да действаме в посоката на едно цяло, за което не можем да знаем, дали то като такова е в нашите възможности. Затова този дълг е, както по своя вид, така и по принципа си, различен от всички останали.

Забележки:

*-97 Формулираното от Хобс положение: „status hominum naturalis est bellum omnium in omnes”¹⁹⁷, няма никаква грешка, освен че трябва да се чете: „est status belli etc”.¹⁹⁸ Може и да не се съгласим, че постоянно съществуват действителни враждебни действия между хората, които не са подчинени на външни и публично закони. Но, все пак тяхното състояние (status iuridicus¹⁹⁹), т. е. взаимоотношенията, чрез които те са способни да имат права (за тяхното придобиване или защита), е такова, в което всеки сам си е съдия за това, кое е негово право по отношение на другите. Но и за него той няма никаква гаранция от другите, нито пък и той им дава такава, за всеки гаранцията е собствената му сила. А това е състояние на война, в което всеки срещу всеки непрекъснато трябва да е въоръжен. Второто положение на Хобс, а именно: „exeundum esse e statu naturali”,²⁰⁰ следва от първото. Защото естественото състояние представлява непрекъснато нарушаване²⁰¹ на правата на другите чрез арогантността да си съдия по собственото дело и да не предоставяш на другите никаква гаранция за правата им, освен собствения си произвол²⁰².

III.
Понятието за етическа общност е понятието за Божи народ под законите на нравствеността

VI 98

Ако следва да се изгради една нравствена общност, то всички нейни индивиди трябва да са подчинени на едно и също публично законодателство и всички закони, които ги обвързват, трябва да могат да се разглеждат като повели на един общ законодател. В случай, че общността, която ще се учредява, трябва да е юридическа, то обединяващото се в едно цяло множество от хора би трябвало да е самото то законодателят (на конституционните закони). Защото законодателството изхожда от принципа: Свободата на всеки индивид се ограничава от условията, при които тя може да съществува съвместно със свободата на всеки друг според едно общо законодателство*[1]. В този случай, следователно, общата воля установява една законна външна принуда. Ако пък общността следва да бъде нравствена, то народът не може сам да бъде разглеждан като законодателстващ. Защото всички закони в една такава общност са създадени собствено да съдействат за моралността на постъпките (която е нещо съкровено²⁰³ и, следователно, не може да бъде подчинена на публичните човешки закони). Докато, обратното, законите |

които би приела една юридическа общност са предназначени само за легалността на постъпките, която се вижда с очи, и не за (вътрешната) моралност, а за нея единствено тук става дума. Следователно, не народът, а някой Друг трябва да е Този, който би могъл да бъде публично законодателстващ за една етическа общност. От друга страна, нравствените закони не могат да бъдат мислени като произхождащи първоначално само от волята на този Законодател (като някакви укази, които не са задължителни, преди същият да е оповестил заповедта си). Защото тогава те не биха били нравствени закони и произтичащият от тях дълг не би бил свободна добродетел, а придружено с принуда правно задължение. Следователно като върховен законодател на една нравствена общност може да бъде мислен само Този, по отношение на който всички истински задължения, вкл. също и нравствените*[2], трябва да представляват същевременно и Негови заповеди. Той по тази причина трябва да бъде и сърцеведец²⁰⁴, за да вижда в дълбочината на душевността на всеки и, както и трябва да бъде във всяка общност, да въздаде всекиму според делата му. Това, обаче, е понятието за Бог като морален Владетел на света. Следователно, нравствената общност е мислима единствено като един народ стоящ под Божите повели, т. е. като един Божи народ²⁰⁵ и то съгласно законите на нравствеността.

Нека си представим и един народ Божи съществуващ по статутарни закони, именно по такива, чието изпълнение не касае моралността, а само легалността на постъпките. Това би била една юридическа общност, на която Бог уж би бил законодателят (следователно и конституционното устройство на тази общност би било теократично),

VI 100

На такъв Божи народ може да се противопостави идеята за пасмината²⁰⁷ на Злия принцип, като обединение на неговите поддръжници разпространяващо Злото. Това обединение има за цел да не допусне това на Божите хора да се осъществи. Но и в този случай принципът, борещ се срещу добродетелната душевност, също лежи в нас и само за образност се представя като външна сила.

Забележки:

*[1]-98 Това е принципът на всяко позитивно право²⁰⁸.

*[2]-99 Щом като нещо е признато като дълг, дори и да е възложено като такова само по волята²⁰⁹ на човешки законодател, то вече е и Божа повеля да се подчиним. Статутарните граждански закони не могат, наистина, да бъдат назовани Божи повели. Ако те, обаче, са правомерни, то тяхното съблюдаване е същевременно и Божа повеля. Положението „трябва повече да се подчиняваме на Бог, отколкото на хората”²¹⁰ означава само, че, когато последните заповядват нещо, което само по себе си е зло (непосредствено нарушаващо нравствения закон), не подобава и не трябва да им се подчиняваме. Обратното е, когато на един политическо-граждански закон, който сам по себе си не е неморален, бива противопоставен един представян като Божи статутарен закон. В този случай има основание да се счита последният за неистински, тъй като противоречи на един безсъмнен дълг. Защото, дали нещо е истинска Божа повеля никога не може да се удостовери достатъчно с емпирически белези, за да се допусне нарушаването на един реален иначе дълг.

IV.
Идеята за един народ Божи

VI 100

Изграждането на Божия народ е такава задача, постигането на която, следователно, не може да се очаква от хората, а единствено от самия Бог. Това, обаче, не означава, че на човека му е разрешено да е бездеен в това отношение и да остави работата да я върши Провидението, така, като че ли всеки може да си гледа само своите частни морални проблеми, а проблемът на човешкия род в неговата цялост (според неговото морално определение) да предостави на

VI 101

висшата мъдрост. А човек трябва, по-скоро, така да процедира, като че ли всичко опира само до него и единствено при това условие има право да се надява, че висшата мъдрост ще спомогне за осъществяването на неговите добронамерени усилия.

Нравствената общност под Божие морално законодателство е църква, която, доколкото не е предмет на възможен опит, се нарича невидима църква (самата идея за обединението на всички праведни люде под Божието – непосредствено, но и морално – управление на света, управление такова, което служи за модел на всяко учредявано от хората). А видимата църква е реалното обединение на хората в едно цяло, което съвпада с идеала за невидимата. Всяко съдружие под публични закони се характеризира с подреждане на своите съставни части (в отношенията между тези, които се подчиняват на предписанията му, към тези, които контролират спазването им). Така и множеството, което е обединено в едно цяло (на църквата), представлява една община²¹² със своите старейшини²¹³ (наричана учители или духовни пастири), които само водят делата на невидимия върховен глава на същата община и в това отношение се наричат църковни служители. Така, както дори и в политическата общност видимият върховен глава понякога сам се нарича върховен служител на държавата, макар че не признава над себе си нито един човек (а обикновено дори не и народа в неговата цялост). Истинската (видима) църква е тази, която представлява (моралното) Царство Божие на земята, доколкото то е възможно да се осъществи от хората. Изискванията, на които трябва да отговаря истинската църква, и които същевременно са и нейните белези, са следните:²¹⁴

1. Да е универсална, следователно да е налице числена всеобщност. Това означава, че макар и да допуска групиране по случайни мнения и да не е монолитна, все пак, с оглед на основното си предназначение, да е основана на такива принципи, които трябва да я водят по необходимост към общо обединение в една единна църква (следователно не допуска сектантско разцепление).

2. Нейното естество²¹⁵ (качество); т. е. чистотата. Тя трябва да е обединение под никакви други, освен моралните, мотиви (да е изчистена от глупостта на суеверието и от дивотията на фанатизма).

VI 102

3. Нейните отношения да са изградени на принципа на свободата. Това се отнася както до вътрешните отношения между членовете й, така и външните на църквата към политическата власт; и двата вида да са на принципа на републиката²¹⁶ (следователно, нито йерархия, нито илюминатизъм²¹⁷, който представлява своеобразна демокрация основаваща се на особените мнения и вдъхновения²¹⁸, които всеки, както му скимне, може да си има и то различни от тези на другите.)

Една нравствена общност, църква, разглеждана като представителка на Божията държава, според своите принципи няма сходно с политическото устройство. Нейното устройство не е нито монархическо (възглавявано от папа или патриарх), нито аристократическо (с владици или прелати), нито демократическо (като на сектантстващите илюминати²²⁰). Църковното устройство би могло да бъде сравнено с това на една семейна общност²²¹: (фамилия) възглавявана от общия, макар и невидим, морален Баща; неговият свят Син, който знае волята Му и същевременно се намира с всички членове в кръвно родство, Го замества и по-отблизо запознава последните с волята Му. Затова, в Неговото лице, членовете на семейството почитат Отеца и така встъпват в едно доброволно, всеобщо и трайно духовно единство²²².

V.
Конституцията на всяка църква
води началото си винаги от някаква историческа вяра (вяра в някакво откровение), която може да се нарече църковна вяра и която в най-добрия случай се основава на свещено писание

VI 102

VI 103

Хората напълно почитат тази чиста вяра (доколкото тя като всеобща е убедителна за тях). Съзнавайки, обаче, невъзможността си да познаят свръхчувствените неща, те трудно могат да бъдат убедени, че всичко, което Бог иска от хората, за да ги приеме като любими поданици в своето царство, е устойчивото им усърдие в един морално-добър начин на живот. Те не могат да си представят своето задължение другояче, освен като някакво служене, което трябва да изпълняват към Бога. При това в случая за тях е без значение моралната стойност на постъпките, а само това, че те се извършват за Бога, та и, колкото и морално индиферентни да са сами по себе си, поне чрез пасивно послушание да се угоди на Всевишния. На тях не им и минава през ума, че като изпълняват задълженията си към хората (към себе си и към останалите), тъкмо по този начин изпълняват Божиите повели; че, следователно, при всяко свое действие и бездействие, имащо отношение към нравствеността, те се намират в Божия служба; както и че въобще е невъзможно другояче по-истински да служиш на Бога (това е така, защото те могат да въздействат и влияят само на същества от този свят, не и Нему). Всеки голям светски господар има особената необходимост да бъде почитан от своите поданици и да му се оказват манифестации на покорност. Без последните той не може да се надява да получи такова подчинение на своите заповеди, колкото му е необходимо, за да властва над поданиците си. Отгоре на това, колкото и разумен да е човек, винаги изпитва непосредствено удоволствие от отдаването на почести. А и задължението, което е същевременно Божия повеля, се разбира от хората така, като че ли се върши някаква работа за Бога, а не за човека. Така възниква и понятието на богослужебната, вместо на чистата морална религия.

Цялата религия се състои в това да считаме Бог като почитан от всички законодател по отношение на всичките ни задължения. Затова при

VI 104

Божията законодателна воля, обаче, може да се мисли като повеляваща или чрез сами по себе си статутарни закони или чрез чисто морални такива. В последния случай, всеки може сам чрез своя собствен разум да познае Божията воля лежаща в основата на неговата религия. Защото понятие за едно божество възниква собствено само от съзнанието на моралните закони и изискването на разума да приеме наличието на една сила, която да им осигури резултата, който съответства на крайната нравствена цел. Понятието за една божествена воля съответстваща на чисто моралните закони ни позволява да мислим само един Бог и само една религия, която да е чисто морална. Но, ако приемем, че законите на моралната религия са статутарни и разбираме тази религия като подчинение на тях, то нашето знание за тази религия няма да е възможно чрез собствения ни разум, а само чрез някакво откровение. Последното, може да е представено на всеки отделен човек тайно или публично, за да бъде разпространено чрез традиция или Писание между хората. Но, тогава откровението би представлявало историческа, а не разумна вяра. — Но, да кажем дори, че приемаме статутарни божи закони (които не могат да се приемат за задължителни сами по себе си, а само чрез дадената в откровение Божия воля). Въпреки това чистото морално законодателство, чрез което волята Божия е записана изначално в сърцата ни, е въобще условието, без което не може за всяка истинска религия. И, не само това, чистото морално законодателства и представлява самата, по своята същност, религия; а статутарната може да съдържа само средството за нейното съдействие и разпространение.

При отговора на въпроса: „Как Бог би искал да бъде почитан?” по начин важещ за всеки човек, разглеждан само като човек, не трябва да има никакво съмнение за това, че законодателството на волята Му следва да е единствено морално. Защото статутарното законодателство (което предполага откровение) може да бъде разглеждано като задължително само случайно, а не и изобщо за всички люде, тъй като то нито се открива, нито може да се открива всекиму. Следователно, не „тези, които казват: Господи, Господи!, а тези, които вършат волята Божия”²²³, т. е., не тези, които отдават хвалебствия на Всевишния (или на Неговия Пратеник, като на същество с Божествен произход) според дадени чрез откровение понятия, които не всеки може да има, а които се стремят чрез праведен начин

VI 105

Ако се считаме длъжни, обаче, да се държим не само като човеци, но и като граждани на една Божия държава на земята и да работим за съществуването на това обединение наречено църква, то въпросът: „Как би искал да бъде почитан Всевишният в една църква (като Божия община)?”,изглежда, като че ли не подлежи на разрешение единствено чрез разума. Като че ли се изисква и някакво статутарно, известено ни чрез откровение, законодателство, следователно една историческа вяра. Последната – като противоположна на чистата религиозна вяра – може да бъде наречена църковна вяра. При първата нещата се свеждат само до това, какво съставя материята на богослужението, а именно съблюдаването в моралната ни душевност на всички задължения като Негови повели. Църквата, обаче, като обединение в морална общност на множество люде с такава душевност, изисква също и обществени задължения, т. е. една църковна форма, създадена на почиващи на опита условия. Тази форма, сама по себе си е случайна и многообразна и, следователно, не може да бъде призната като дълг без божествени статутарни закони. Но, определянето на тази форма не следва да се разглежда току-така като работа на Божествения законодател. По-скоро, с основание трябва да приемем, че Божията воля е, щото ние сами да осъществим идеята на разума в една такава общност. Така, ако хората и да са опитали някаква форма на църква, която се е провалила, те не следва да преустановяват, когато е нужно, чрез нови опити, като избягват възможно най-добре грешките на предишната, да се стремят към тази цел. Това дело, което за хората е същевременно и дълг, им е изцяло предоставено. Няма, следователно, никаква причина, да се считат законите за основаването и формата на която и да е църква да са божествени статутарни закони. По-скоро, наглост е, те да се представят за такива, та така да се спести усилието още да се подобрява църковната форма. Или пък това ще представлява узурпиране на висшия авторитет, за да се сложи с църковни догми ярем на множеството чрез лъжата за божествен авторитет. Трябва, обаче, да кажем, че би било също така и проява на високо самомнение направо да отречем, че начинът, по който е уредена една църква, не би могло да бъде особена Божа уредба, ако тази уредба, по нашата преценка, е в най-пълна хармония с моралната религия. Към това трябва да се прибави и съображението, че не може да се разбере, как така тази уредба е могла изведнъж да

VI 106

възникне без надлежно подготвен предварителен прогрес на публиката в религиозните понятия. В съмненията породени при задачата: дали Бог или хората сами трябва да си основат църквата, проличава човешката склонност към богослужебна религия (