Имануел Кант р е л и г и я т а

VI 153

VI 154

— за да припозная нещо за мой дълг, трябва преди това да знам, че било Божа заповед, е религия на Откровението (или нуждаеща се от откровение).

— И, обратното, религията, според която аз предварително трябва да знам, че нещо е мой дълг, за да го припозная за Божа повеля, е естествената религия.

— Човекът, който обявява само естествената религия за морално-необходима, т. е. за задължение, може да бъде наречен рационалист (във верските дела).

— Ако пък той отрича действителността на всякакво свръхестествено божествено откровение, нарича се натуралист.

— Ако пък го допуска, но твърди, че да се знае и приема то за действително, не се изисква като

VI 155

нещо необходимо за религията, то той би могъл да бъде наречен чист рационалист.

Рационалистът, по силата на собственото си название, трябва да се придържа от само себе си в рамките на човешкия разум. Затова той никога – като натуралистът – няма да отрече въобще вътрешната възможност на Откровението, нито да оспори необходимостта от Откровението като средство за въвеждане на истинската религия. Това е така, защото по въпроса за Откровението човек с разума си нищо не може да стори. Значи, спорният въпрос може да се отнася само до взаимните насрещни претенции на чистия рационалист и на супернатуралиста в религиозните въпроси или до това, което единият или другият счита като необходимо и достатъчно за единствено вярната религия или като само за случайно за нея.

Ако религията се класифицира съобразно на нейния първоизточник и на вътрешната й възможност, тя ще бъде религия естествена или религия на откровението. Но, ако класификацията се извършва според нейните характеристики, които я правят годни да бъде съобщена външно на други люде, то може да има два вида:

— Или естествената, в която (тъй като тя си е налице) всеки може да бъде убеден с помощта на собствения му разум

— или преподаваната религия, в която другите могат да бъдат убедени само чрез обучаване (в което трябва да бъдат въведени и ръководени).

Това различаване е много важно. Наистина, само от произхода на една религия не може да се заключи за нейната годност или непригодност да бъде за хората всеобща религия. За това, обаче, може да се съди от способността й тя да бъде или не всеобщо съобщена. Но, първото, пък, свойство съставлява съществения характер на тази религия, която трябва да е задължителна за всеки човек.

За това една религия може да е и естествена, а същевременно и на Откровението, ако тя е с такава характеристика, че хората от само себе си биха могли, а и би трябвало, да достигнат до нея с простата употреба на разума. Те, обаче, не биха достигнали до тази религия достатъчно рано, нито в такова широко разпространение, както е необходимо. Затова представянето й в едно Откровение – по определено време и на определено място – бе мъдро и можа да бъде много благотворно за човешкия род. И така, тогава, когато въведената по този начин религия вече е налице

VI 156

Другояче стоят нещата, обаче, с една религия, която – поради вътрешната си характеристика – може да се разглежда само като такава на откровението. Ако тя не би била съхранявана в съвсем сигурна традиция или в свещени книги (като в документи) тя би изчезнала от света. За да не стане това, би трябвало да става повтарящо се от време на време – публично или протичащо вътрешно във всеки човек постоянно и устойчиво – свръхестествено откровение. Без него не би могло да стане разпространението и репродукцията на една такава вяра.

Но, поне отчасти, всяка религия, дори и такава на откровението, трябва да съдържа някои определени принципи на естествената. Защото само чрез разума Откровението може мислено да се прибави към понятието за религия. Това е така, защото самото това понятие, като да е изведено от една подчиненост под волята на един морален законодател, представлява едно чисто понятие на разума. Затова дори и една религия на Откровението ще можем да разглеждаме и изучаваме от една страна като естествена, от друга, обаче, и като преподавана религия. Така ще можем да различим какво или колко има в нея от единия и от другия източник.

Когато имаме намерение да говорим за една религия на Откровението (най-малкото считана за такава), не можем да го направим без да вземем от историята поясняващ пример. Иначе би трябвало да си измисляме разни случаи като примери, за да бъдем разбрани; а възможността на тези случаи, обаче, може да ни бъде оспорена. Не можем, обаче, да постъпим по-добре, освен да си послужим с една книга, която съдържа такива случаи, като средство за изясняване на нашата идея за религия на Откровението. Това трябва да бъде предпочтително такава книга, която освен това е и най-тясно обвързана с нравствени, следователно, относими към разума учения. И да използваме тази Книга – като една от няколкото такива, които третират религията и добродетелта опирайки се на някакво откровение –

VI 157

избирайки от нея за пример на полезната сама по себе си процедура това, което ни се вижда чиста, следователно, и всеобща религия на разума. При това няма да се намесваме в бизнеса на тези, на които е поверено тълкуването на същата Книга като съвкупност от позитивни учения на Откровението; нито пък искаме да оспорваме по този начин основаващото се на ерудиция тяхно тълкуване. За тези тълкуватели това е дори от полза, тъй като те, заедно с философите, гонят една и съща цел, а именно морално-доброто. Така философите ще стигнат чрез своите базирани на разума основания до тази цел, до която и теолозите смятат да достигнат по друг път. За целта тази книга може да бъде Новият Завет, като източник на християнското вероучение.

Забележки:

*-153 Чрез тази дефиниция се предотвратяват, собствено, някои погрешни разбирания за понятието религия.

— Първо: за тази дефиниция – що се отнася до теоретическото познание и до изповеданието – не се изисква никакво асерторично³⁰⁹ знание (дори и за това, дали има Бог). Защото при невъзможността ни да разбираме свръхчувствените неща такова изповядване би могло дори и да бъде лицемерно. По-скоро, тази дефиниция е една спекулация – едно проблематично приемане (хипотеза) – за върховната причина на нещата. С оглед на

VI 154

предмета си, обаче, към който ни насочва да действаме нашият морално-повеляващ разум, това е едно практическо предположение, което обещава успех за крайното му намерение, т. е., предполага се свободна асерторична вяра. Тази вяра изисква само идеята за Бога, до която достига всеки морален и сериозен (затова и вярващ) стремеж към Доброто, без, обаче, да си въобразяваме, че можем да си осигурим чрез теоретическо познание обективна реалност на тази идея. За това, което може да стане дълг на всеки човек, субективно е достатъчен един минимум от познание (възможно е да има Бог).

Възможно е, обаче, под тези закони, при които трябва да се подчиняваме повече на Бога, отколкото на хората, някой да иска да се разбират статутарните, издадени от някоя църква като Божи, предписания. Тогава този принцип ще може да се превърне лесно в неведнъж слушания боен зов на лицемерни и властолюбиви попове към метеж срещу гражданската власт. Защото разрешените от разума неща, които гражданската власт заповядва, представляват със сигурност дълг. Но, дали, обаче, и нещата, които по същия начин сами по себе си са разрешени, но са познаваеми единствено чрез божествено откровение, действително са ни повелени от Бога, това (най-малкото в голямата си част) е напълно несигурно.

1. Първи подраздел.
Християнската религия
като естествена религия

VI 157

Това понятие – естествената религия – независимо от своята безкрайна плодотворност, предполага толкова малко теоретична способност на разума, че всеки човек може да бъде убеден в нея достатъчно за практиката си и, най-малкото, да се изисква от всеки като дълг тя да му въздейства. Тя отговаря и на голямото изискване към истинската църква, а именно съдържа годността за универсалност, доколкото под това се разбира да важи за всекиго (universitas vel omnitudo distributiva), т. е. за универсално единодушие.

За да може да се разпространи и съхрани като световна религия, тя има, разбира се, нужда от персонал (ministerium) на невидимата църква, но не и от чиновници (officiales), т. е. нуждае се от учители, а не от шефове. Защото чрез религията на разума на всеки отделен човек досега не съществува никаква църква като всеобщо обединение (omnitudo collectiva), нито пък, собствено, чрез идеята на тази религия се цели създаването на такава. Тъй като такова духовно единство не би се съхранило от само себе си,

VI 158

Нека да приемем, че е имало един Учител, за когото историята (или най-малкото едно всеобщо мнение, което не се оспорва из основи) ни разказва следното: Как Той е представил една чиста, разбираема за цял свят (естествена) и проникновена религия, ученията на която – както са запазени за нас – можем сами да проверим. Как тази религия е била представена от Него за пръв път в света публично и дори като на инат на едно господстващо, потискащо и нямащо морални цели църковно вероизповедание (робското подчинение към което може да служи за пример на всяко едно друго статутарно вероизповедание, каквито са били широко разпространени по онова време). Виждаме, че Той е направил споменатата религия на разума върховно и неотменимо условие на всяка религиозна вяра. Към нея е допълнил само определени статути, съдържащи форми и служби, които трябва да служат като средства да се създаде една основаваща се на онези принципи църква.

С оглед на всичко това, ние не можем, като оставим настрана случайността и произволността на някои от предписанията Му дадени за постигане на тази цел, да оспорим на последната църква името на истинската универсална, а на Него самия – авторитета, че е призовал хората към обединение в нея. И това Той е сторил, без да обремени тази вяра, като й прибави нови затрудняващи предписания, нито пък от дадените вече от Него предписания да направи някакви задължителни действия като част от религията.

VI 159

За удостоверяване на това Негово достойнство като Божествен вестител, бихме искали да приведем няколко от неговите учения въобще като безспорни доказателства за една религия. Това ще направим без оглед на историческите данни (защото в самата идея на тези учения лежи предостатъчното основание, за да бъдат възприети). И тези учения, разбира се, не могат да бъдат други, освен чистите учения на разума. Защото единствено ученията на разума доказват сами себе си и именно върху тях предимно трябва да почива удостоверяването на другите учения.

Най-напред той заявява,

 че не съблюдаването на външни граждански или статутарни църковни задължения може да направи човека угоден Богу, а само чистосърдечната морална душевност (Матей, 5:20-48);

 че грехът в мислите е равнозначен на престъплението в очите на Бога (Матей, 5:28) и

 че въобще святостта е целта, към която човек следва да се стреми (Матей 5:48);

 че, например, да мразиш в сърцето си, е равнозначно на като да убиеш (Матей 5: 22);

 че извършената спрямо ближния несправедливост може да бъде изкупена само пред него, а не чрез богослужебни действия (Матей 5:24).

 А, що се отнася до истинността, гражданската принуда към полагането на клетва само вреди на уважението към истината*^[1] (Матей 5:34-37);

VI 160

Така, според думите Му, Той възнамерявал да задоволи напълно еврейския закон (Матей 5:17), при което, обаче, тълкувател на същия очевидно трябва да бъде чистата религия на разума, а не книжовната ученост. Защото, според буквата му, този закон разрешава тъкмо обратното на всичко поучавано от Него.

Той, като ни говори за „тесните врата” и „стеснения път”, не оставя без забележка и лъжовното тълкуване³¹³ на Закона, което людете си позволяват, за да заобиколят истинското си морално задължение и да компенсират това си нарушение с изпълнение на църковните задължения (Матей 7:13)*[2]. От тази чиста душевност, обаче, Той изисква тя да се докаже също и на дело (Матей 7:16) и отрича правото на лицемерна надежда на тези, които мислят да компенсират липсата на такива дела чрез възгласи и славословене на Върховния законодател в лицето на пратеника Му и така да си изпросят благосклонност (Матей 7:21). За тези добри постъпки Той учи, че те трябва да се вършат публично като пример за подражание (Матей 5:16), и то в радостно настроение, а не като деяния изтръгнати от роби (Матей 6:16).

Той също така учи, че от скромното начало на съобщение и разпространение на такава душевност също като едно семенце в добра нива или като една закваска на Доброто, религията чрез вътрешните си сили постепенно ще възрастне до Божието царство (Матей 13:31-33).

И, накрая, той обхваща всички задължения

1) В едно универсално правило (което включва в себе си, както вътрешното, така и външното морално отношение на хората), а, именно, изпълнявай дълга си от никакъв друг подтик, освен от този на непосредственото уважение към него, т. е. обичай Бога (Законодател на всички задължения) над всичко;

2) както и в едно особено правило, а именно, което засяга външното отношение към другите човеци: Обичай всеки друг като себе си, т. е. спомагай за неговото Добро от непосредствено доброжелание, а не такова произлизащо от егоистични мотиви.

Тези повели са не толкова закони на

VI 161

добродетелта, а са предписания за святостта, към която трябва да се стремим; а с оглед на святостта самият стремеж към нея се нарича добродетел.

Що се отнася до съвсем естественото за човека очакване за една съответна на нравственото му поведение съдба с оглед на щастието, особено при толкова жертви на последното, които е трябвало да бъдат направени поради първото, Той обещава (Матей 5:12) за това възнаграждението на един бъдещ свят, но според различията на душевността при това поведение: На тези, които изпълняват дълга си заради възнаграждение (или за освобождаване от някакво заслужено наказание), възнаграждението ще бъде по различен начин от този за по-добрите люде, които изпълняват дълга си заради самия него.

Тогова, когото владее користолюбието – богът на този свят – ако, без да се откаже от този порок, а само практикувайки го чрез разума си по-изтънчено, и го разпростира извън тесните граници на настоящето, Той оприличава на такъв слуга (Лука 16:3-9), който сам мами споменатия свой господар – в самия себе си – и измъква от него пожертвования в полза на дълга. Защото, когато човек схване с мисълта си, че той, все някога, а може би и много скоро, ще трябва да напусне този свят и че от това, което притежава тук, нищо няма да може да занесе в отвъдния, той се решава, това, което той или неговият господар – користолюбието – има правото да претендира от нуждаещи се люде тук на този свят, да отпише от сметката си и така да се снабди с полици платими на другия свят. По този начин той постъпва по-скоро интелигентно, отколкото нравствено, що се отнася до мотивите на такива благодетелни постъпки. Все пак постъпва според нравствения закон, най-малкото според неговата буква, и има право да се надява, че и това няма да му остане невъзнаградено в бъдещето*[3].

Да сравним това с каквото е казано за благодеянията спрямо нуждаещите се,

VI 162

извършени от чистите мотиви на дълга (Матей, 25:35-40). Там Съдията на света обявява за истинските избраници на своето царство тези, които са помагали на нуждаещите се, тъкмо заради това, че са го правили без оглед на възнаграждение, така като че ли обвързват към възнаграждение самото Небе, защото го правят без дори да им мине през ума, че това заслужава някаква отплата. Вижда се добре, че Учителят на Евангелието, когато говори за възнаграждение в бъдещия свят, не е искал да го направи по този начин мотив на постъпките. Той само го посочва (като възвишаваща душата представа за съвършенството на божествената Доброта и Мъдрост при воденето на човешкия род) за обект на чиста почит и на най-голямо морално удовлетворение за разума, който оценява в съвкупност човешката съдба.

В Неговото учение се срещат и позовавания на по-старото (Мойсеево) законодателство и примери от старо време, като че ли да Му послужат за подкрепа. Но те не се дават за удостоверяване на Неговите учения, а само, за да бъдат последните въведени между хора, които напълно и сляпо са привързани към старините. Това преподаване във всеки случай е много по-трудно към хора, чиито глави са пълни със статутарни верски правила и са станали почти невъзприемчиви към религията на разума, отколкото ако би било преподавано

VI 163

на разума на неуки, но не и покварени, люде.

Забележки:

*^[1] -159 Това е една ясна забрана насочена срещу принуждение, което се основава на чисто суеверие, а не на добросъвестността, при даването на показания пред един граждански съд. Трудно е да се разбере, защо тя се счита за толкова незначителна от тези, които преподават религия. Защото, че е суеверие това, на чието въздействие се разчита най-вече в този случай, личи от следното: На един човек му се няма доверие, че ще каже истината в едно тържествено показание, върху чиято истинност почива решението за правото на хората (най-святото, което е на света). Но, от друга страна на същия човек му се вярва, че той ще бъде подтикнат към това чрез една формула, която не съдържа нищо повече, освен изявлението, че призовава върху себе си божествените наказания (които без друго няма да избегне поради такава лъжа), като че ли от него зависи, дали ще отговаря за деянията си пред този най-висш съд, или не.

В приведеното място от Писанието този вид даване на клетва се представя като нелепата арогантност да се направят чрез заклинания действителни някои неща, които не зависят от нашите сили. Мъдрият Учител казва там, че това, което е повече от „Да, да!” „Не, не!” е от лукавия. Очевидно е, че Той е виждал злите последици, които полагането на клетва води след себе си: а, именно, че придаването на по-голямо значение на дадените така показания прави обикновената лъжа като да е разрешена.

*^[2]-160 Тесните врата и стесненият път, които водят към живот, означават праведния начин на живот; широките порти и широкия път, по който мнозина вървят, е църквата. Не че църквата и нейните устави са причината людете да се погубват. Работата е в това, обаче, че ходенето на църква, спазването на нейните статути, тържественото изпълнение на обичаите й, се приемат за начина, по който, собствено, трябва да се служи Богу.

*^[3]-161 Ние не знаем нищо за бъдещето и не трябва да търсим в него повече от това, което стои в разумна връзка с подтиците на

VI 162

нравствеността и нейната цел. Тук принадлежи и поверието, че няма добро дело, което в бъдещия свят няма да доведе своите добри последици за този, който го извършва. Следователно, човек, дори и в края на живота си да счита, че заслужава осъждане, това не трябва да го възпира да извърши поне едно добро дело, което е във възможностите му. Също така, той има причина да се надява, че това добро дело, доколкото човекът тук се е водил от едно чисто и добро намерение, ще има много повече стойност, от разни бездейни откупвания от греховете, които, без да допринасят за намаление на вината, би трябвало да заместят липсата на добри постъпки.

VI 163

С термина вяра (fides sacra) ние наричаме най-вече възприемането на основните положения на една религия. Християнската вяра, следователно, трябва да разглеждаме, от една страна, като чиста вяра на разума, а от друга страна, като вероизповедание на Откровението (fides statutaria³¹⁶). Първата може да се разглежда като свободно приета от всеки вяра (fides elicita³¹⁷), а второто – като наложена със заповед (fides imperata).

С разума си всички могат да се убедят, че в сърцето на човека лежи Злото и от него никой не е свободен, и че е невъзможно чрез начина си на живот човек да се счита, когато и да било, за праведен пред Бога; а същевременно пък съществува необходимостта от валидна пред Него праведност. Църковните обреди и набожното робско служене са негоден сурогат да заместят липсващата праведност, а от друга страна пък съществува неотменимото задължение да станеш нов човек: За всички тези неща всеки може да се убеди чрез собствения си разум и за религията се полага човек да е убеден в това.

VI 164

Като преподавано вероизповедание, християнската вяра се опира на история. В основата й лежи (обективно) ерудиция; затова тя не е отделена от изучаването на обосноваващи я теоретически доказателства, и не е сама по себе си свободно придобита (fides elicita). Ако християнската вяра беше чиста вяра на разума, то, макар и моралните закони, върху които тя се изгражда като вяра в един божествен законодател, да повеляват безусловно, тя все пак би трябвало да бъде разглеждана като свободна вяра: както и тя бе представена в първия раздел³¹⁸. Тази вяра би могла да бъде – като историческа и, стига вярването да не се вменяваше в дълг – една свободна теоретическа вяра, но, при условието, че и всеки е учен. Щом като тя, обаче, трябва да важи за всеки, включително и за неукия, това ще е не само една наложена със заповед вяра, но и подчиняваща се сляпо на заповедта, т. е. без преценка, дали наистина заповедта е Божия повеля (fides servilis³¹⁹).

В християнското учение за Откровението, обаче, в никакъв случай не може да изхождаме от безусловната вяра в разни дадени в откровение положения (сами по себе си скрити за разума); и едва след това да следва ученото познание, нещо като защита срещу нападащия обоза враг, защото тогава християнската вероизповедание би било не само fides imperata, но дори и servilis.

Затова тя трябва винаги да бъде преподавана най-малкото като fides historice elicita³²⁰. Т. е. ерудицията в християнството трябва да бъде не ариергардът, а авангардът. А малкото на брой книжници (клир), на които въобще не е чужда мирската лъженаука, ще да водят след себе си дългата върволица от неуки (лаиците), които са непосветени в Писанието (и към които

VI 165

принадлежат и самите мирски световни управители).

Това е истинското служение на църквата, ако тя е подчинена на добрия принцип. А това служение, обаче, при която вярата в Откровението предопределя религията, представлява псевдослужение³²¹. При него моралният порядък се обръща наопаки и това което е само средство бива повелявано безусловно (като да е то целта). Така вярата в положения, за които неукият не може да се увери нито чрез разум, нито чрез Писание (доколкото се касае изобщо за документирани положения) би се направила абсолютно задължение (fides imperata). И като робска служба – вкупом с други свързани с нея обреди и без някакво морално определително основание на постъпките – би била въздигната в ранг на душеспасителна вяра.

Църквата, основана на последния принцип, собствено, няма служители (ministri), каквито е имала в първоначалното си устройство, а има издаващи заповеди висши чиновници (officiales). Те, може, дори и да не се явяват (като в протестантската църква) в йерархичния блясък на облечени с външна власт духовни чиновници и може да протестират на думи срещу това наименование. На дело, обаче, те искат да бъдат считани за единствено призваните тълкуватели на Свещеното Писание. Те така лишават чистата религия на разума от полагащото й се по право достойнство да бъде неговият най-висш тълкувател и повеляват ерудицията в това Писание да се използва единствено за целта на църковното вероизповедание. По този начин превръщат служението (ministerium) на църквата в господство (imperium) над нейните членове, макар и, за да прикрият тази арогантност, да се ползват от по-първото скромно наименование. За да поддържа, обаче, това господство, което би било лесно за разума, на църквата й струва скъпо, изисквайки прилагането на голяма ученост. Защото, като е „сляпа за природата тя изсипва върху главата си цялата древност и се заравя под нея”³²².

Разгледани от този ъгъл, нещата се развиват по следния начин:

Първо, методът възприет от първите разпространители на Христовото учение, за да го направят достъпно на своя си народ, се приема

VI 166

Преди началото на християнството и даже допреди значителния напредък на последното, юдаизмът не се е явявал в учена публика, т. е. не е бил познат на учените съвременници от други народи. Затова историята на евреите не е била подлагана на контрол и така свещената им книга с оглед на своята древност не е получила историческа достоверност. Като оставим това настрана, обаче, не е достатъчно тя да се знае в преводи и така да бъде предадена на поколенията. Освен това, за сигурността на почиващата върху тази книга църковна вяра,

VI 167

се изисква във всички народи, вкл. и в бъдеще, да има учени, които да владеят еврейския език (доколкото това е възможно за език, на който има само една книга); и трябва да се счита, това да е не само проблем на историческата наука изобщо, а такъв, от който зависи душеспасението на хората, т. е., че трябва да има мъже, които достатъчно владеят този език, за да се осигури на света истинската религия.

Но, христианската религия има това голямо предимство пред юдаизма, че е представена от устата на първия Учител не като статутарна, а като морална религия. И, встъпвайки по този начин в най-близка връзка с разума, чрез него тя можа да бъде разпространявана от само себе си, и без историческа ерудиция, във всички времена и между всички народи. Първите основатели на християнските общини, обаче, намериха, все пак, за необходимо да преплетат християнството с юдейската история, което с оглед на тогавашното положение, макар и само на него, бе благоразумно направено.

И така юдейската история – като свещено наследство – достигна заедно с християнството до нас. Но основателите на църквата възприеха тези епизодични пропагандни средства като да принадлежат към съществените тези на вярата. Отгоре на това ги размножиха с традиция или чрез тълкувания, които получаваха от църковните събори законна сила, или биваха удостоверявани чрез ерудиция. Що се касае до тази ученост или до нейния антипод – вътрешната светлина, на която всеки лаик може да претендира – не се знае, колко още промени те подготвят на вярата. А такива промени не могат да се избягнат, докато търсим религията не в нас, а извън нас.

Забележки:

†-166 Менделсон³²³ използва твърде умело тази слаба страна на обикновения християнски начин на представа, за да отхвърли изцяло всяка необоснована претенция към син на Израел да смени вярата си. Защото, казва той, според признанието на самите християни, юдейската вяра е по-долният етаж, върху който е изградено християнството като по-горен етаж. Така това би било равносилно да посъветваш някого да разруши партера, за да се засели на втория етаж.

Истинското му позиция по този въпрос, обаче, прозира твърде ясно. Той иска да каже: Вие най-напред отстранете юдаизма от Вашата религия (който в историческото вероучение може да остане като древна забележителност) от Вашата религия. Тогава ще можем да помислим върху вашето предложение. (В такъв случай, на дело, няма да остане нищо друго освен чисто-морална, необременена от статути, религия). Нашето бреме няма да стане никак по-леко, ако – след отхвърляне на бремето на външните обреди – бъдем натоварени с друго, именно това на изповядването на свещена история, което потиска съвестните люде много повече.

Иначе свещените книги на този народ, могат завинаги да останат съхранени и уважавани, ако не и за нуждите на религията, то все пак за ерудицията. Защото историята на никой друг народ, и то с известна видимост на достоверност, не датира толкова далеч до епохи в древността (дори до началото на света). В нея може да се вмести цялата ни известна мирска история, като по този начин голямата празнина, която последната оставя, ще бъде запълнена по този начин.

Втора част.

VI 167

VI 168

Само за целите на църквата, а такива може има различни и с еднакво добри форми, може да има и статути, т. е. наредби считани за Божи. Те, според нашата чиста морална преценка, са произволни и случайни. Такава една статутарна вяра във всеки случай ще е ограничена в рамките само на един народ и няма да може да поддържа универсалната световна религия. Да се счита същата, обаче, че е необходима за служението Богу и да се поставя като висше условие за божествената благосклонност към човека, това представлява една религиозна илюзия³²⁴*. Придържането на практика към тази статутарна вяра представлява псевдослужение³²⁵, т. е. такова мнимо почитане на Бога, чрез което се действа тъкмо против истинското служение изисквано от Него.

Забележки:

*-168 Илюзията³²⁶ е самоизмамата да се отъждествяват представата за една вещ и самата вещ.

Така един скръндзав богаташ е подложен на скъперническата илюзия, като счита представата, че, когато си поиска, може да използва богатствата си, за достатъчна компенсация на това, че никога не ги използва.

Илюзията на честолюбието пък вижда в даваната от другите висока оценка, която по същността си е само външното представяне на тяхното (а, вътрешно, може би, въобще липсващо) уважение, тази стойност, която човек трябва да отдава на самото уважение. Към тази илюзия можем да причислим също и болестния стремеж към титли и ордени; защото последните са само външните представи за някакво превъзходство пред останалите.

Дори и безумието³²⁷ получава от това понятие своето име, защото при него самата представа (на въображението) се приема за наличието на вещта и така съответно се оценява. Така, съзнанието за притежаването на едно средство (преди още да сме го използвали) за постигане на някаква цел представлява притежаването на тази цел само в представата ни. Да се задоволяваме с първото – със средството – вместо с притежаването на самата цел, това е една практическа илюзия; за която точно и става дума тук.

§ 1.
За общата субективна причина

VI 168

VI 169

Принципът, който обикновено хората възприемат в това отношение, е следният:

Чрез всичко, което правим, за да угодим на божеството (което поне да не е тъкмо противно на моралността, макар и никак да не допринася за нея), ние доказваме на Бога нашата готовност да му служим като послушни и тъкмо затова угодни поданици. Следователно, също така, и служим Богу (in potentia).

Може и не само винаги жертви да са средствата, с които човек си вярва, че служи Богу. Също и тържествата, дори и публичните игри, както при гърците и римляните, често е трябвало да служат – а и сега още служат – да направят божеството, според техните илюзии, да е благосклонно към народа или към отделен човек.

Но, разните жертви (покаяния, аскетизъм, хаджилък и др. подобни) винаги са били считани за по-силни, по-въздействащи върху благосклонността на Небето и по-годни да очистват греховете. Защото те служат да отбележат безграничното (макар и не морално) подчинение на Божията воля. Колкото повече такива самоизтезания са безполезни, колкото по-малко имат за цел общото морално възвисяване на човека, толкова по святи те изглеждат да са. Защото, именно, понеже за нищо не са полезни на света, ама пък костват мъки, те изглеждат като да са предназначени тъкмо като доказателство за предаността към Бога.

Макар, казва се, фактически Богу в никакво отношение да не се служи по този начин, то Той виждал тук добрата воля, сърцето, което, наистина, е твърде слабо, та да последва моралните Му повели, но пък компенсирало този недостатък чрез така доказваната жертвоготовност.

Тук се наблюдава склонността да се възприеме един начин на действие, който сам по себе си няма никаква морална стойност, освен като средство за издигане на чувствената способност за представи до съответствие на интелектуалните идеи на целта; или, пък, да

VI 170

Този начин на действие си е чиста проба религиозна илюзия³²⁸. Тя може да вземе различни форми; в някои от тях може да изглежда по-морална, отколкото в други. Но във всичките си форми тя е не само едно непреднамерено заблуждение, а и представлява една максима да се придава стойност на средството вместо на целта. Поради това тази илюзия е еднакво нелогична във всичките си форми; а като скрита склонност към измамата е и осъдителна.

Забележки:

†-168 Може и да звучи малко съмнително, но в никакъв случай не е осъдително да се каже: Всеки сам си прави своя Бог (притежаващ безкрайно великите свойства, без които човек не можем да си представи, че на света има едно съответстващо Му същество). Дори според понятията на морала човек трябва да си създаде такъв,

VI 169

за да почита в Него Този, Който го е създал.

*-170 На някои люде – изпитващи трудности при различаването между сетивното и интелектуалното – им се струва, че виждат навсякъде противоречия на Критиката на чистия разум със самата себе си.

За тях аз правя тук следната забележка: Когато се говори за това, щото със сетивно средство да се подпомогне интелектуалното (на чистата морална душевност), или пък за трудностите, които първото противопоставя на второто, никога не трябва да се счита за директно влиянието между двата толкова разнородни принципа. А, именно, като същества от плът и кръв³³⁰ ние можем да действаме против или в полза на моралния закон, само като въздействаме върху проявленията на интелектуалния принцип, т. е. на определянето на физическите ни сили чрез свободния избор, което се изразява в постъпки. Така причината и въздействието се представят на дело като еднородни.

Що се отнася, обаче, до свръхсетивното (до субективния принцип на моралността в нас, който се съдържа в непонятното свойство на свободата), например до чистата религиозна душевност, за нея ние не виждаме, освен нейния морален закон (което, обаче, вече е напълно достатъчно), нищо отнасящо се за съотношението между причина и следствие в човека. Това означава, че ние не можем да си обясним възможността на постъпките си като събития в сетивния свят изхождайки от моралното устройство на човека, като отговорен³³¹ за тях, тъкмо защото са свободни постъпки. Докато обяснението за причините на всички събития трябва да бъде изведено от сетивния свят.

§ 2.
Противоположният на религиозната илюзия морален принцип на религията

VI 170

Казвам: Каквото човек вярва, че може

VI 171

да направи. С това не се отричам, че, освен всичко, което ние можем да направим, може да има и неща в тайните на висшата мъдрост, които само Бог може да направи, за да ни направи угодни Нему люде.

— На първо място, разумът, с оглед на недостатъчността на собствената ни праведност (имаща значение пред Бога), не ни оставя съвсем без утешение. Разумът ни казва: Който – с една искрено посветена на Дълга душевност – прави това, което е по силите му, за да изпълни (най-малкото в едно постоянно приближение към пълно съответствие с моралния закон) своя дълг, той има право да се надява, че това, което не е по силите му, ще му бъде допълнено по някакъв начин (така че душевността му да може да направи необратимо това постоянно приближение) от висшата мъдрост. При това, разумът не си въобразява, че определя начина, по който тази помощ ще ни бъде оказана, нито пък че знае в какво тя се състои. Тя, може би, е такава тайна, че Бог може да ни я открие най-многото в една символична представа, където само практическото е разбираемо за нас. Докато в теоретичен аспект ние не бихме могли да схванем и да си съставим понятия за това отношение на Бога към хората, дори и Той да би искал да ни открие една такава тайна.

Да кажем, една определена църква твърди, че определено знаела начина, по който Бог допълва споменатата по-горе нравствена недостатъчност на човешкия род. Освен това, същата църква осъжда на вечни мъки всички люде, които не разбират това непознато по естествен път за разума средство на

VI 172

Всъщност, на втория не му е чак толкова до знаенето на тази тайна (защото неговият собствен разум му казва, че да знае нещо, за което не може нищо да направи, му е съвсем ненужно). По-скоро, той иска да знае тази тайна само за това, за да може да си състави (дори това да става само вътрешно) – от приемането, изповядването, възхвалата и вярата в цялото това откровение – едно богослужение. И то такова богослужение, което да му спечели по свръхестествен начин благосклонността на Небето, без самият той да полага усилия за един праведен начин на живот, значи съвсем гратис; а и, ако някъде може и да е действал противно на моралния закон, то да му компенсира простъпката.

— Второ, ако човек се отклони дори и малко от споменатата по-горе религиозна максима на разума, то по-нататък псевдослужението Богу (суеверието) няма граници. Защото, извън тази максима, всичко (дори което не противоречи непосредствено на нравствеността), е произволно. Той предлага всичко Богу – като се почне от жертвата само на думи, която му излиза най-евтино, и жертвата на природни блага, които иначе много по-добре биха били използувани за доброто на хората, та чак до жертвата на собствената си личност ставайки загубен за света (като отшелник, факир или монах).

Човек принася в жертва всичко това, само не и собствената си морална душевност. И, когато казва, че би принесъл в жертва и сърцето си, това не означава, че възприема душевността на един богоугоден начин на живот, а само, че от сърце желае, щото всичките тези жертви да бъдат приети като някакво заплащане вместо тази душевност (natio gratis anhelans, multa agendo nihil agens, Phaedrus³³²).

И, най-сетне, да речем, че човек е възприел максимата за едно мнимо само по себе си уж угодно Богу служение, дори, ако се наложи и примиряващо с Него, което, обаче, не е чисто морално служение. В такъв случай няма разлика, като Му се служи така механически, кой начин да се върши това има предимство пред другите. По своите достойнства (или, по-скоро, недостойнства), всички такива начини са еднакви. Чисти превземки са да се считаш – поради по-изтънченото отклонение от единствения интелектуален принцип на истинското почитане

VI 173

— ходи на църква според предписанията или

— на поклонение на светините в Лорето или Палестина,

— дали представя устно молитвените си формули до небесната администрация или

— като в Тибет с молитвено колело (където вярват, че писмено съставените им молитви също така ще достигнат целта си, ако са написани, напр. на развявани от вятъра флагове, или затворени в кутия и въртени с ръка като прашка) или

— чрез какъвто и да е друг сурогат на моралното богослужение,

всичко това е все едно и има една и съща стойност. В случая същността не е в различията между външните форми, а във възприемането или изоставянето на единствения принцип да станем богоугодни: или чрез моралната душевност, доколкото тя се представя на живо в нашите постъпки като нейни явления, или чрез набожно въртене на латерна и безделие*.

А, дали не съществува и илюзията на добродетелността³³⁴, извисила се главозамайващо над равнището на човешките възможности, която – заедно с раболепничещата религиозна илюзия – би могло да класифицираме като самоизмама? Не! Добродетелната душевност се занимава с нещо действително, което само по себе си е богоугодно и е в хармония с това, което е Добро за света. Наистина, към нея може да се присъедини и илюзията на самомнителността, която се състои в това, човек да се счита адекватен на идеята на своя свещен дълг; това, обаче, е само случайно явление. Но, да се счита добродетелната душевност за най-висша ценност, не е никаква илюзия, каквото е църковното упражнение по благоговеене, а е истински принос за постигане на Доброто за света³³⁵.

Има, освен това, един обичай (най-малкото църковен) да се нарича това,

VI 174

А убеждението, че можем да различаваме въздействието на Божият милост от това на природата (на добродетелта), дори и да я пораждаме в себе си, представлява фанатизъм. Защото ние не можем в нашия опит нито по някакъв начин да познаем един свръхсетивен предмет, нито да упражним върху него някакво влияние, та да го привлечем в себе си; макар и в душата ни понякога да възникват подбуди към моралността, които не можем да си ги обясним, и за които сме принудени да признаем своето незнание: „Вятърът духа, дето иска, и гласа му чуваш, но не знаеш, отде иде и т. н.” ³³⁶ Да искаш да възприемаш в себе си небесни внушения е един вид безумие. В това безумие може да има и метод (защото тези мними вътрешни откровения все пак водят към идеи на морала, т. е. на разума), но то винаги си остава една вредна за религията самоизмама. Да вярваме, че може да има въздействия на Божията милост, както и че би трябвало да ги има за допълване на несъвършенството на нашия стремеж към добродетел, това е всичко, което можем да кажем по този въпрос. Иначе, ние не можем да определим нещо с оглед на опознавателните белези на Божията милост, още по-малко да направим нещо за нейното създаване.

Илюзията, че можем да направим нещо за оправданието ни пред Бога с религиозни култови действия представлява религиозно суеверие; а заблудата да искаме да постигнем това чрез стремеж към мнимо общуване с Бога, е религиозен фанатизъм. Суеверна илюзия е да искаш да станеш угоден Богу чрез някакви действия, които всеки човек може да извърши, без въобще да е добър човек (напр. чрез изповядване на статутарни религиозни догмати, чрез съблюдаване на църковни ритуали и аскетизъм и др. подобни). Тази илюзия се нарича именно затова суеверна, защото си избира само естествени средства (а не морални), които въобще сами по себе си не могат да действат за това, което не е природа (т. е. за морално Доброто).

Фанатична се нарича илюзията,

VI 175

когато дори въображаемото средство – бидейки свръхсетивно – не е в потенциала на човека, дори и да се абстрахираме от недостижимостта на възнамеряваната чрез него свръхсетивна цел. Защото чувството за непосредствено присъствие на Висшето същество, както и различаването на това чувство от всякакво друго, дори и от моралното, би представлявало такава възприемчивост към наглед, за което човешката природа няма сетива.

Основното положение на църковната вяра, предназначено да отстранява или да предвардва всяка религиозна заблуда, е следното: То трябва да съдържа освен статутарните положения, без които за сега не може да мине, все пак заедно с тях и принципа да въвежда като своя същинска цел религията на праведния начин на живот, за да може някога в бъдещето въобще да се мине без църковната вяра.

Забележки:

*-173 Феномен на психологията е, че числящите се към едно вероизповедание, при което са предписани за вярване сравнително по-малко религиозни догми, се чувстват поради това едновременно облагородени и по-просветени, макар че са съхранили още достатъчно от тези догми, за да нямат право да гледат – от мнимата си извисеност на чистотата – с презрение отвисоко (което правят в действителност) на своите събратя по църковна илюзия. Причината за това е, че те така, колкото и да е малко, се считат да са се приближили все пак до чистата морална религия, макар че същевременно се придържат и към илюзията да допълнят това приближение с набожни ритуали, при които има само малко и то пасивен разум.

§ 3.
За попщината^337† като ръководеща лъжеслужението на добрия принцип

VI 175

VI 176

Съществува голяма разлика в маниера на вероизповеданието между тунгуския шаман и европейските прелати, които управляват и църкви и държави, както и разликата в маниера на вярването (ако искаме да разгледаме не ръководителите и водачите, а само принадлежащите люде към различни вероизповедания според техния собствен начин на представа) между напълно материалистичния вогул³³⁹, който сутрин поставя лапата от една меча кожа върху главата си с кратката молитва: „Не ме убивай” и префинените пуритани и индепенденти³⁴⁰ в Конектикът; няма разлика, обаче, в принципа на вярването на всички тях. Защото, що се отнася до принципа, те всичките принадлежат към една и съща класа, тази именно, която вижда служението Богу в това, което само по себе си не прави човека по-добър (във вярата на определени статутарни положения или в извършването на определени произволни ритуали). Единствено тези, които имат намерението да намерят богослужението само в душевността на праведния начин на живот, се различават от преждеспоменатите по това, че са преминали към един друг и то много по-благороден от първия принцип. Касае се, именно, за този принцип, чрез който те се припознават като принадлежащи към една (невидима) църква, обхващаща в себе си всички добросърдечни³⁴¹ люде, и която, поради своята съществена характеристика, може да бъде единствено истинската универсална църква.

Всички тези люде имат намерението да насочат в своя полза невидимата Сила, която управлява съдбата ни; те мислят различно само за начина, по който да направят това. Ако считат тази Сила за разсъдъчно Същество и, значи, имащо воля, от която да очакват късмета си, то стремежът им може да се състои само в избора на начина, как – в качеството ни на подчинени на волята Му същества – могат да станат угодни Нему чрез своите действия и бездействия. Ако Го мислят като морално Същество, то лесно е чрез собствения си разум да се убедят, че условието да се спечели благоразположението Му трябва да бъде морално-добрият начин на живот, най-вече чистата

VI 177

А, може би пък, Висшето Същество да иска да Му бъде служено свръх това и по начин, който ние не можем да познаем само с разума, а именно чрез действия, в които, сами по себе си, не виждаме нещо морално, но които или са заповядани от Него, или пък са предприети произволно от нас, за да Му докажем своето подчинение. Хората приемат всеки от двата начина на процедиране, ако представлява едно цяло от систематични подредени занимания, като въобще служение Богу. Ако двата начина са свързани помежду си, то или всеки от тях може да бъде приет като начин непосредствено и самостоятелно да сме угодни Богу, или единият от тях да бъде приет само като средство за другия, който ще е и самото богослужение. Че моралното служение (officium liberum) Богу непосредствено Му е угодно, е ясно от само себе си. Самото то, обаче, няма да може да бъде признато като висше условие за божествената благосклонност към хората (а тя е включена в понятието на моралността), ако и служението срещу отплата³⁴² (officium mercennarium) бъде признато като самостоятелно угодно Богу. Защото тогава никой не би знаел, кое служение, в конкретно явяващия се случай, би било за предпочитане, та да формулира човек според него преценката за своя дълг, или как двата начина се допълват взаимно. Следователно, трябва да се приемат за богоугодни действия, нямащи сами по себе си морално стойност, само дотолкова, доколкото те служат (на моралността) като средство за съдействие на това, което в постъпките само по себе си е добро, т. е. за моралното служение Богу.

Човекът, който използва като средство да получи Божественото благоразположение, а чрез него и изпълнение на своите желания, такива действия, които сами по себе си не съдържат нищо богоугодно (морално), е в плен на илюзията, че притежава изкуството да задвижи едно свръхестествено въздействие чрез съвсем естествени средства. Такива опити обикновено се наричат магьосничество. Ще заменим, обаче, тази дума (придружавана от акцесорното понятие за общение със злия принцип, макар че тези опити могат да се мислят като предприети, между другото, с добро морално намерение, поради неразбиране) с иначе познатата, но в друг контекст, дума „фетишизъм”.

Свръхестествено въздействие упражнявано от човек можем да наречем това, което е възможно, както той си мисли, само поради това, че уж въздействал върху Бога и си Го употребявал като средство, за да предизвика някакво последствие в света,

VI 178

за което, сами по себе си неговите сили, както и разбирането, дали това въздействие би било богоугодно, не достигат. А това е противоречиво още в своето понятие.

Възможно е, обаче, човек да счита, че някакви действия, които сами по себе си, както сами виждаме, не съдържат нищо морално (богоугодно), щели да му послужат като средство и да са условие да очаква директно от Бога да изпълни желанията му. В такъв случай той е в плен на илюзията: че макар и да не притежава за постигането на това свръхестествено нещо нито потенциала, нито моралната възприемчивост, все пак би могъл да го предизвика чрез естествени, нямащи нищо общо с моралността, действия (които може да извърши, без да се изисква никаква богоугодна душевност, както най-злия, така и най-праведния човек), чрез разни формули за призоваване на Бога, чрез комерсиално вероизповедание³⁴³, чрез църковни ритуали и т. н. и че така би могъл да си придобие, като с магическа пръчка, съдействието на Бога. Защото между чисто физическите средства и една морално действаща причина не съществува връзка по какъвто и да е мислим от разума закон, според който последната да бъде представена като определяема от физическите средства към известни действия.

Някои считат спазването на статутарните и изискващи откровение закони като необходими за религията и то не като средство за моралната душевност, а като обективно условие да станат непосредствено угодни Богу. Те поставят същото на първо място и едва след него (след историческата вяра) поставят стремежа към праведен начин на живот (макар че първото, като нещо, което само условно може да е угодно Богу, трябва да се съобразява и пригажда

VI 179

В това различаване се състои, обаче, истинското просвещение. Едва с него служението Богу ще стане свободно, следователно морално служение. Ако, обаче, се отклоним от това, вместо в свободата на Божиите чеда³⁴⁴, попада се под игото на един закон (статутарния). Този закон, като изискващ безусловно да се вярва в нещо, което може да бъде познато само исторически, не може да бъде убедителен за всеки. Затова и за съвестните хора той представлява много по-тежко иго*[1], отколкото би могъл да бъде целият набор от набожни ритуали. При последните е достатъчно да бъдат извършвани, за да бъде човек в съгласие с установената църковна община, без никой да е принуден вътрешно или външно да изповядва вярата, че ги счита за установени от Бога наредби; а именно чрез такова изискване се обременява собствено съвестта.

Попщината следователно, е такова устройство на църквата³⁴⁵, когато в нея господства фетишистко служение. А последното е винаги е там, където не принципите на нравствеността, а разни статутарни повели, правила на вероизповеданието и ритуали, представляват основата и същността. Има някои църковни форми, в които фетишизмът

VI 180

Устройството (йерархията) на една такава църква може да бъде монархическо или аристократическо или демократическо – това засяга само организацията й; но нейната конституция, е, и остава при всичките тези форми, винаги деспотично. Където верските статути принадлежат към основния закон на църквата, там господства някакъв клир. Този клир си вярва, че можел да мине без разума, накрая дори и без познания на Писанието, защото бил имал правомощието – като единствен упълномощен хранител и тълкувател на волята на невидимия законодател – изключително той да управлява църквата. Затова и, снабден с тази власт, на клира не му било нужно да убеждава, а можел направо да заповядва. Тъй като извън този клир всички биват считани за лаици (без изключение дори и на главата на политическата общност), в края на краищата църквата владее държавата, наистина, не чрез употреба на сила, но чрез влиянието си върху душите. Тя дори за тази цел създава и илюзията за ползата, която държавата можела уж да извлече от безусловното подчинение, към което духовната дисциплина приучвала самото мислене на народа. При това, обаче, привикването към лицемерие незабелязано подкопава почтеността и верността на поданиците, които се изтарикатяват към лъжеслужение също и при изпълнение на гражданските си задължения. И така, както при всички случаи на погрешно възприемани принципи, постига се тъкмо противоположното на това, което е било възнамерявано.