Имануел Кант р е л и г и я т а

Това всичко представлява неизбежната последица от – на пръв поглед безвредно изглеждащото – изместване на принципите на единствено душеспасителната религиозна вяра. Защото същността е в това,

VI 181

на кое от двете – на свободната морална вяра или на основаващото се на история вероизповедание – трябва да се даде първото място като върховно условие (на което другото е подчинено).

Може би и да изглежда, че историческото вероизповедание – най-вече, когато понятията, от които се ползва, за да формулира своите тези, са съвсем антропоморфизирани и напаснати към сетивността – е тъкмо от нужния вид. Защото, какво по-лесно от това да съчиниш един простичък и близък до сетивата разказ и да го споделиш с другиго, както и да повтаряш думи за някакви тайнства, на които дори не е необходимо да придадеш смисъл? Колко лесно такава вяра намира всеобщ прием, особено при обещаната от нея голяма полза, и колко дълбоко е вкоренено доверието в истинността на този разказ! Още повече, че този разказ се основава върху един от отдавна признат за автентичен документ и така тази вяра е подходяща също и за най-обикновените човешки способности.

Известяването за тези събития, както и вярата в основаните върху тях правила на поведение, не са предназначени директно или предимно за учени и мъдри люде, но все пак те не трябва да бъдат изключени от аудиторията. И в средите на последните възникват толкова много съмнения в разказаните събития, както с оглед на тяхната истинност, така и с оглед на смисъла, в който представянето им следва да бъде разбрано. Получава са така, че би било най-неразумното нещо, което човек може да си помисли, едно такова вероизповедание – подложено на толкова много (сами по себе си честно мислени) противоречия – да бъде прието като върховното условие за една универсална и душеспасителна вяра.

Има, обаче,едно такова практическо познание, което, макар и да се основава само на разума и да няма нужда от исторически учение, е така близко до всеки, дори и до най-простия човек, като че ли буквално му е изписано в сърцето. Това е познанието за един Закон, който е достатъчно само да го споменем, за да постигнем съгласие с всеки човек за неговия авторитет, и който има в съзнанието на всекиго безусловна задължителност. Това, именно, е законът на моралността. Още повече, това познание само по себе си води до вярата в Бога или, най-малкото, определя понятието за Него като за един морален Законодател, и така води до една

VI 182

чиста религиозна вяра, която не само е понятна за всеки човек, но е и почитана в най-висока степен. Това познание води в тази насока така естествено, че ако човек опита, ще установи, че за тази вяра може да научи всичко от всеки човек, без последният да е учил нещо за нея.

Доколкото служението Богу в една църква е насочено предимно към чистото морално Негово почитание според предписаните въобще на човечеството закони, можем да се попитаме: Дали в това служение само учението на набожната благочестивост³⁴⁸ заедно с учението на добродетелта представлява съдържанието на религиозното преподаване, или пък всяко поотделно? В обективен смисъл първото споменато, именно учението на набожната благочестивост, изразява най-добре значението на думата religio (както тя се разбира в сегашните времена).

Понятието „набожна благочестивост”³⁴⁹ съдържа две определения на моралната душевност по отношение на Бога:

• 
  Първото е страх от Бога. Това е тази душевност, когато изпълнението на Неговите заповеди е като задължителна (поданническа) повинност, т. е. от уважение към Закона.
  
• 
  Второто определение е любовта към Бога. Тогава изпълнението се прави по собствен свободен избор и от благоразположение към Закона (като синовно задължение).
  

Идеята за това същество

VI 183

не би могла сама по себе си да съществува за спекулативния разум, тъй като, както нейният произход, така и, още повече, нейната сила, се основава изцяло на отношението ни към нашето самодостатъчно определение на дълга.

В чистотата на понятието „добродетел”, в събуждането на съзнанието за неподозираната наша способност да овладяваме най-големите препятствия вътре в нас, в човешкото достойнство, което човекът трябва да почита в собствената си личност и нейното предопределение, и което човек се стреми да постигне, лежи нещо извисяващо душата и водещо ни към самия Бог, Когото почитаме чрез святостта Му и като Законодател на добродетелите. Така, човек, дори и да е още далеч от това да даде на понятието „добродетел” силата да влияе на максимите му, не без удоволствие говори за добродетелта, защото и само с идеята за нея човек се чувства облагороден в известна степен.

Може все още човек да е далеч от понятието за Владетел на света, който прави нравствения дълг като Своя повеля спрямо нас. Но, ако той започне от това, че да потиска куража си (който също принадлежи към същността на добродетелта), ще създаде опасността да превърне набожната благочестивост в едно подлизурско, робско подчинение на някаква деспотично заповядваща власт³⁵⁰.

Куражът, да стоиш на собствените си крака

VI 184

се подсилва от учението за примирението³⁵¹, следващо това на нравствеността. То представя това, което не може да се промени, като нещо вече приключило и ни отваря пътя към един нов начин на живот.

VI 185

Що се отнася до моралната душевност, всичко се свежда до висшето понятие, на което човек подчинява своите задължения. Когато почитанието на Бога е първото и на него се подчинява добродетелта, то този предмет се превръща в идол, т. е. Той бива мислен тогава като същество, на което можем да се надяваме да му допаднем не чрез добро нравствено поведение на този свят, а чрез молитви и подмазване. В такъв случай религията се превръща в идолопоклонство. Набожната благочестивост, следователно, не е някакъв ерзац на добродетелта, та да минем без последната. По-скоро, тя представлява нейното перфекциониране, увенчано с надеждата за окончателния успех на всичките наши добри намерения.

Забележки:

†-175 Това название, указващо само на качеството духовен баща (pappa), получава оттенъка на укор само поради съпътстващото го понятие „духовен деспотизъм”. Последният се среща във всички църковни форми, за колкото и непретенциозни и народни те да се обявяват. Затова аз не искам да бъда разбран погрешно, че искам, чрез противопоставянето на разните секти заедно с техните обичаи и институции, да представя някоя от тях да е по-малозначителна в сравнение с другите. Всичките те заслужават еднакво уважение, доколкото техните форми представляват опити на бедните смъртни да направят осезаемо на земята Царството Божие. Но, пък, заслужават и еднакъв укор, когато считат формата на представянето на последната идея (в една видима църква) за самата същност на тази идея.

*^[1]-179 „Това иго е благо и товарът е лек” ³⁵³, когато дългът, който има всеки човек, може да се разглежда като да му е възложен от него самия и чрез собствения му разум; когато е така, човек го приема доброволно на себе си. От този вид са, обаче, само моралните закони възприети като Божи заповеди, само за тях Основателят на чистата църква можеше да каже „Моите заповеди не са тежки” ³⁵⁴.

Този израз казва само: те не са обременителни, защото всеки човек сам вижда необходимостта от изпълнението им, следователно, с тях нищо насила не му се налага. Обратното, деспотично заповяданите наредби, макар и да са ни възложени за наше добро (но не и от нашия разум), нуждата от които не можем да видим, са си чиста мъка (изтезания), на които само по принуждение човек се подчинява. Ако разгледаме, обаче, постъпките сами по себе си, според чистотата на техния извор, тъкмо тези, повелени от моралните закони, се виждат най-трудни човеку. Вместо тях той би възприел и най-тежките „благочестиви” изтезания, ако би могло да плати с тях вместо с изпълнението на моралните повели.

*^[2]-184 Различните вероизповедания на народите им дават постепенно също и външен отличителен характер в гражданско отношение. Този характер в последствие така им се прикрепя, като че ли е свойство на техния темперамент.

— Така юдаизмът – според първоначалното си създаване – е трябвало чрез всевъзможни, отчасти болезнени, ритуали да отделя евреите от всички останали народи и да предотвратява всякакво смешение с тях. Така си е навлякъл укора за човекомразие.

— Мохамеданството се откроява с гордост, защото то намира потвърждение на вярата си не в чудеса, а в победи и подчиняване на много народи, както и защото всички негови верски обичаи са с мъжествен дух†.

— Индуистката вяра придава на тези, които я изповядват, характера на малодушие по причини, които са точно противоположни на преждеспоменатите за мохамеданството.

— Към християнското вероизповедание може да се отправи същият упрек, както към индуизма. Но това не се дължи на вътрешния характер на християнската вяра. По-скоро, причината е в начина, по който тя се представя на душите на вярващите. Защото, на тези, които имат към нея най-сърдечно отношение, но, изхождайки от човешката поквара и отчаяни в цялата добродетелност, религиозният принцип на християнството се представя само като набожност (под която се разбира принципът на пасивното поведение с оглед на очакваната чрез една небесна сила благочестивост). Така тези вярващи никога нямат доверие в себе си, озъртат се непрестанно и страхливо за някакво свръхестествено съдействие и дори си въобразяват, че самото им самопрезиране (което не е смирение) представлявало средство за получаване на Божието благоволение. Външният израз на това (в пиетизъм³⁵⁵ или показна набожност³⁵⁶) дава да се заключи за робска душевност.

†-[*2] Това забележително явление (на гордостта в своята вяра на един необразован, но иначе интелигентен, народ) може би произлиза от самомнението на основателя на тази вяра. Той си е въобразявал, че единствен е възродил отново понятието за единството на Бога и за неговата свръхсетивна природа в света. А това, ако наистина би могло да се припише на Мохамед тази заслуга, би представлявало облагородяване на неговия народ чрез освобождаване от идолопоклонството и от анархията на многобожието.

А по отношение на характерното за третата класа религиозни другари³⁵⁷, в основата на което стои зле разбраното смирение, ще забележим следното: Унижаването на високомерието при преценката на собствената морална стойност, като тя се съпоставя със святостта на моралния закон трябва да предизвиква не презрение към самия себе си, а по-скоро решителност

VI 185

Лицемерната набожност³⁵⁸ (bigotterie, devotio spuria) е обичаят за практика на набожност да се счита не извършването на богоугодни постъпки (при изпълнение на всичките човешки задължения), а влизането в непосредствени отношения с Бога чрез демонстриране на страхопочитание. Като резултат тази практика трябва да бъде причислена към робското служение (opus operatum), само дето, отгоре на това, към суеверието добавя и фанатичните илюзии на мними свръхсетивни (небесни) чувства.

§ 4.
За съвестта като ръководна нишка по въпросите на вярата

VI 185

Съвестта е съзнание, което само по себе си е дълг. Как, обаче, е възможно да се мисли такова нещо, тъй като съзнанието на всички наши представи изглежда да е необходимо само в логически аспект, т. е. само като обусловено, когато искаме да направим ясни нашите представи, и, следователно, не може безусловно да е задължение?

Има един морален принцип, който не се нуждае от доказване: не трябва да се прави нещо, рискувайки, че то е неправилно (quod dubitas, ne feceris! Plin.³⁵⁹) Съзнанието, следователно, че една постъпка, която

VI 186

Да вземем например един инквизитор³⁶², който се придържа твърдо, та чак до мъченичество, към уникалността на своята статутарна вяра. Да приемем, че той трябва да съди един обвинен да е неверник т. н. еретик (а иначе добър гражданин). Та, питам аз: Дали, ако той го осъди на смърт, можем да кажем, че е отсъдил съобразно своята (макар и заблудена) съвест. Или по-скоро можем да го обвиним именно в безсъвестност, дори и да се е заблудил или съзнателно да е съгрешил? Защото може открито и без заобикалки да се каже на този съдия, че той в един такъв случай никога не би могъл да бъде напълно сигурен, дали не постъпва неправилно. Той, може би, е вярвал твърдо, че една дадена в свръхестествено откровение божествена воля му разрешава (може би съгласно реченото compellite intrare³⁶³), а дори го и задължава да изкорени предполагаемото неверие заедно с неверника. Но, дали той действително е бил така твърдо убеден в едно такова дадено в откровение поучение, а също така и в неговия смисъл, както се изисква, та на тая основа да убие човек? Че е неправилно да се отнеме живота на човек заради неговата религиозна вяра, е безсъмнено, освен ако

VI 187

(да допуснем екстремното) някаква божествена воля – съобщена по някакъв изключителен начин на казания съдия – не му е наредила противното. Но, дали Бог някога въобще някога е изразявал тази ужасяваща воля, това може да почива само върху исторически документи и никога не може да бъде безсъмнено³⁶⁴ сигурно.

Така стоят нещата с всичките вярвания в истории и явления. Винаги при тях остава възможността да има някаква грешка. Следователно, безсъвестно е, при възможността, че може би това, което се изисква или разрешава от такава вяра, е неправилно, т. е. рискувайки нарушаването на сам по себе си определен човешки дълг, тя да бъде последвана.

Нещо повече: Да допуснем, че някаква постъпка, дори сама по себе си да е разрешена, бива повелена от позитивен (поне считан за такъв) и даден в откровение закон. Пита се, тогава, дали духовните йерарси или учители биха посмели – според своето предполагаемо убеждение – да наложат този закон в качеството на верска теза на народа (като заложат да загубят своя статус). Но, за това убеждение няма никакви други, освен исторически, доказателствени основания. Затова в оценката на народа (ако той поне малко сам се замисли) винаги ще остава открита възможността за допусната грешка или във въпросното историческо доказателства или в класическото му тълкуване. Тогава духовникът би принуждавал народа да приема вътрешно за верни някои неща най-малкото така, както вярва в Бога, т. е. хората да изповядат като пред лицето на Всевишния неща, за които самият духовник не знае, дали са сигурни. Пример за това е, народът да признавал – като непосредствено нареден от Бога елемент на религията – определянето на точно някой и не друг ден за периодично публично усилване на набожната благочестивост. Или, пък, да изповядвал, че твърдо вярва в някаква тайна, която дори и не разбира.

Самият духовен пастир на народа би действал в такъв случай безсъвестно, щом налага на другите да вярват в неща, в които той самият никога не може да бъде напълно убеден. И трябва добре да се замисли, какво прави, защото следва да отговаря за всяка злоупотреба от една такава робска вяра. Може би и да има, следователно, истина в това, в което се вярва, но същевременно и липса на истинност³⁶⁵ във вярата (или самото нейно вътрешно изповядване), а това само по себе си е укоримо.

VI 188

Както по-горе³⁶⁶ бе отбелязано, хора които са направили минимален напредък в свободата да мислят*, но, тъй като преди са били под игото на една робска вяра (напр. протестантите), направо се считат, така да се каже, за облагородени, колкото по-малко са задължени да вярват в разни (позитивни и принадлежащи към жречески предписания) неща. А при тези, които още не са могли или не са искали да направят опит от такъв вид, е точно обратното. Защото техният им принцип е: препоръчва се, по-добре да вярваш повече, отколкото по-малко. Защото, когато се прави нещо повече, отколкото се дължи, най-малкото, не вредяло, а би могло, все пак, евентуално и да помогне.

VI 189

Истинската максима на подсигуряването, която единствено е съвместима с религията, е точно обратната на предишната: Това, което – като средство или условие за душевно спасение – може да ми бъде известно не чрез моя разум, а само чрез откровение и приемам в моето изповедание единствено чрез историческа вяра, но иначе не противоречи на чистите морални принципи, аз не мога да го вярвам и да го твърдя със сигурност, но също не мога и да го отхвърля със сигурност. Независимо от това, без да определям нещо по този въпрос, аз се надявам същевременно, че ако има нещо душеспасително в това нещо, то ще ми бъде от полза, доколкото не стана недостоен за него поради липсата на морална душевност проявена в добрия начин на живот. В тази максима има истинска морална сигурност, а именно такава пред съвестта ми (а повече не може да се желае от един човек).

И, обратното, мнимото благоразумно средство – да се заобиколят с хитрост вредните последствия, които необходимо може да възникнат за мен от това, че не изповядвам истината – крие най-голяма опасност и несигурност. Така, поради това, че искам да съм в добри отношения и с двамата спорещи, си развалям отношенията и с двамата.

Ако съставителят на някой символ на вярата³⁶⁸, ако учителят на някоя църква, та дори и ако всеки човек, доколкото той вътрешно трябва да се убеди в правила на поведение, които са дадени в божествено откровение, се запита: Осмеляваш ли се в присъствието на Този, който знае сърцето, и като рискуваш да загубиш всичко, което ти е скъпо и свято, да свидетелстваш, че тези положения са истинни? Аз би трябвало да имам за човешката природа (която, най-малкото, не е напълно неспособна за Доброто) много ниска оценка, за да не предвидя, че и най-дръзкият вероучител би трябвало да потрепери при този въпрос.†

VI 190

Но, ако това е така, как се погажда то със съвестността, да подтикваш към такава декларация на вяра, която не допуска никакво ограничение, а и същевременно да обявяваш наглостта на такива твърдения дори сама по себе за дълг и за служение Богу? Така, обаче, се потъпква изцяло свободата на хората, която се изисква за всичко, което е морално, и дори не се оставя място за добрата воля, която казва по този повод: ³⁶⁹„вярвам, Господи! помогни на неверието ми!”††

*-188 Признавам си, не мога да се примиря със следния израз, от който се ползват също и умни мъже:

— Еди кой си народ (заел се с борба за законна свобода) не бил узрял за свобода;

— Крепостните на някой си чифликчия не били още узрели за свобода; а също и:

— изобщо хората не са още узрели за верска свобода.

При едно такова предпоставяне, обаче, никога няма да дойде свободата; тъй като не можеш да узрееш за нея, ако преди това не си поставен в условия на свобода (трябва да си свободен, за да можеш целесъобразно да си служиш в свободата със своите сили). Първите опити ще бъдат, естествено, груби, и обикновено свързани с по-усилно и по-опасно състояние, отколкото, както когато си стоял дотогава под заповеди на някой друг, но и под неговата опека. Само че за разума не се узрява другояче, освен със собствени опити (които, за да можеш да правиш, трябва да си свободен).

Нямам нищо против, че имащите власт, принудени от обстоятелствата на времето, отлагат далеч, далеч в бъдещето разчупването на тези три окови³⁷⁰. Но да се превръща в принцип, че на людете, които щом веднъж са били поробени, свободата въобще не им приляга, и че е правилно, те винаги да бъдат държани надалеч от нея – това представлява посегателство в правомощията на Всевишния, който е създал хората за свобода. Може би, е по-удобно да господарстваш в държавата, в къщи и в църквата, ако можеш да пробуташ един такъв принцип. Но, дали е и по-справедливо?

†-189 Именно този човек, който е така нагъл, че да каже: който не вярва това или онова историческо учение да е чиста истина, да е прокълнат, би трябвало също да може да каже: ако това, което сега ви разправям, не е истина, нека аз да бъда прокълнат! Ако някой би могъл да изрече такава страхотия, то аз бих посъветвал да си определяме поведението по отношение на него съгласно персийската поговорка за хаджията: „Ако някой е ходил (като поклонник) в Мека, то напусни къщата, в която живееш с него; ако пък той е бил там два пъти, напусни улицата, където той живее; но, ако е бил там три пъти, тогава напусни града или дори страната, където той пребивава!”

††-190 О, искреност! Ти, Астрея³⁷¹, която избяга от земята на небето (ти, която си основата на съвестта, а така и на всяка вътрешна религия), как да те върнем обратно пак при нас? Аз мога да допусна, че, колкото и да е за съжаление, чистосърдечността (да кажеш цялата истина, която знаеш) не се среща в човешката природа.

Но, от всеки човек, обаче, може да се изисква искреност (всичко, което се казва, да бъде казвано с достоверност). И, ако за искреността също нямаше и заложба в нашата природа, чието култивиране само да е занемарено, то човешката раса би трябвало да бъде в собствените си очи предмет на най-дълбоко презрение. Но, това така желано свойство на душата е изложено на много изкушения и коства някоя и друга жертва. Това свойство изисква също и морална сила, т. е. добродетел (която трябва да бъде придобита). Тази пък добродетел трябва да бъде пазена и култивирана преди всяка друга, защото противоположната склонност, ако бъде оставена да се вкорени, най-трудно се изкоренява.

Нека сега да сравним с тази препоръка нашия начин на възпитание, предимно по графа религия или, по-добре, вероучение. В този случай силата на паметта, когато се отговаря на засягащите вероучението въпроси, без да се обръща внимание върху верността на изповядването (за което никога не може да се уреди изпит), се счита за достатъчна, за да направи човека вярващ. И то, без същият дори и да разбира това, което твърди, че е свято; затова няма какво да се чудим за липсата на искреност, правеща само вътрешно-душевни лицемери.

Обща забележка

VI 190

Това Добро, което човек може – следвайки законите на свободата – да направи сам, за разлика от това, което може да получи само със свръхестествена помощ, можем да наречем Природа, а второто – Божия милост³⁷². Не, че под първия израз бихме разбирали някакво физическо свойство, някаква различна от свободата характеристика, а само това, че тази способност, тъй като за нея познаваме поне законите (на добродетелта), а и разумът си има в тях, като в аналог на природата, една видима и разбираема ръководна нишка. Обратното,

за нас остава скрито напълно дали, при какви условия или колко много ще действа Божията милост в нас. По този въпрос, както въобще при свръхестественото (към което принадлежи моралността като святост), разумът е лишен от всякакво познание на законите, по които това може да се осъществи.

Понятието за едно свръхестествено съдействие оказвано на нашата морална – макар и недостатъчна – способност и дори на нашата не напълно очистена и, най-малкото, слаба душевност, за да изпълняваме всичките си задължения, е трансцендентно и представлява само една идея, за чиято реалност никакъв опит не може да ни убеди. Но, дори и да я приемем като идея само в практически аспект, тя е твърде смела и трудно се съгласува с разума. Защото това, което трябва да ни се зачете като нравствено добро поведение, би трябвало да бъде извършено не чрез чуждо влияние, а само чрез най-добра употреба на собствените ни сили. Само че и невъзможността и двата фактора – Природата и Божията милост – да действат едновременно, не може да бъде също така доказана. Защото, наистина, свободата сама по себе си не съдържа нищо свръхестествено. Но според своята възможност тя също така е неразбираема за нас, както и свръхестественото, което искаме да получим като ерзац на самостоятелното, но недостатъчно, определение на волята ни чрез нея към Доброто.

За свободата ние познаваме, все пак, поне законите (моралните), по които тя трябва да бъде определена. Що се отнася, обаче, до свръхестествената подкрепа, ние ни най-малко не можем да разберем, дали една определена морална сила, която усещаме в себе си, действително идва от Небето, нито пък, в кои случаи и при какви условия можем да я очакваме. Затова, ние, наистина, можем да се възползваме от общото предположение, че Божията милост ще стори за нас това, което Природата не е успяла, ако, обаче, сме използвали последната (т. е. нашите собствени сили) според възможностите си. Извън това, обаче, ние не можем да използваме идеята за Божията милост: нито как (освен чрез постоянното стремление към праведен начин на живот) да получим нейното съдействие, както и не бихме могли да определим, в кои случаи да я очакваме.

Тази идея е напълно трансцендентна и, освен това, по-здравословно е да се държим от нея, като от една светиня, на почтително разстояние. Защото, иначе, можем да изпаднем в илюзията, че сами можем да предизвикваме или да възприемаме в нас чудеса. А това ще ни направи негодни за каквато и да е употреба на нашия разум. То също ще ни насочи към интелектуална леност и ще очакваме в пасивно съзерцаване да ни дойде свише това, което трябва да търсим в нас самите.

VI 192

Още а a priori следва да очакваме, че непочтеният човек ще потърси божествената подкрепа не чрез подобряване на нравствеността си, а ще предпочете разни сетивни представления, (които, наистина, са в неговите възможност, но които сами по себе си не могат да направят човек по-добър, но пък трябвало да сторят това по свръхестествен начин). И така става в действителност. Понятието на така нареченото средство за получаване на Божията милост³⁷³ е само по себе си (според това, което тъкмо казахме) вътрешно противоречиво. Освен това то служи в този случай и като средство за самозаблуда. Като такова то е както широко разпространено, така и вредно за истинската религия.

Истинското (моралното) служение Богу, което вярващите трябва да оказват в качеството им, както на поданици на Царството Му, но също и – не по-малко – като негови граждани (под законите на свободата), е невидимо, каквото е и самото Царство. Т. е., това в действителност е служение на сърцето (в духа и в истината) и може да се състои само в душевността, в съблюдаването на всичките истинни задължения като Божи заповеди, а не в някакви изключително определени за Бога действия. Само че при човека това нещо, което е невидимо, се нуждае да бъде представено чрез нещо видимо (сетивно). И така, още повече, чрез видимото да бъде поставено в услуга на практическото и, макар че моралното служение Богу по естеството си да е интелектуално, същевременно да бъде направено (по една определена аналогия³⁷⁴) нагледно. Това средство, макар и да не е, наистина, нещо, което лесно може да се избегне, е подложено, обаче, същевременно твърде много на опасността от погрешно тълкуване. Защото онагледяването на задълженията ни за служението Богу лесно може да бъде счетено, чрез една прокрадваща се илюзия, за самото богослужение. И, общо взето, така бива и наричано.

Самото това ужким служение Богу разгледано по своя дух и истинското му значение, а именно като душевност посветена на Божието Царство, както в нас, така и извън нас, може да бъде разделено на четири, според разума им, вида съблюдаване на задължения. На тях, обаче, са прикрепени и определени съответно кореспондиращи им ритуали, които не стоят с тях

VI 193

в необходима връзка. Тези ритуали, обаче, служат на онагледяването на богослужението като негова схема³⁷⁵ и още от древни времена служат като добри сетивни средства да събудят и поддържат вниманието ни към истинското служение Богу. В основата и на четирите вида съблюдаване на задължения стои намерението да се способства нравствено-доброто:

2) Външното разпространение на Доброто чрез публични събирания на законно определени за целта дни. Там биват огласявани религиозни поучения и желания (и свързаните с тях душевности) и така те биват направени всеобщи (ходене на черква, черкуване).

3) Предаване на нравствено-доброто на поколенията чрез приемане на новопостъпващите членове в общността на вярата, разглеждано и като задължение да бъдат поучени в нея (кръщението в християнската религия).

4) Съхраняване на тази общност чрез повтарящи се публични ритуали, които правят устойчиво това обединение в едно етично тяло и то по принципа на равните им права между тях и на участието във всички плодове на морално-доброто (причестяване).

Всяко начинание в религиозните въпроси, ако не се разбира в чисто морален смисъл, а се възприема като само по себе си годно средство, за да стане човек угоден Богу, а чрез Него да задоволи и всичките си желания, е вярване във фетиш. А то представлява убеждението, че това, което нито по природните, нито по моралните закони на разума, не може да предизвика каквото и да е, щяло да предизвика, обаче, желаното, и то като само твърдо се вярва, че ще го направи, и с него се свържат и определени формалности.

Дори и там, където е проникнало убеждението, че на този свят всичко опира само до нравствено-доброто, което може да произлиза единствено от човешките постъпки, човекът на сетивността си търси обходен път, за да заобиколи това затруднително условие. А именно, че, ако извърши само ритуала (формалността), Бог би приел това вместо самата постъпка. Такова нещо, естествено, би трябвало да бъде наречено някаква фантастична Божия милост, ако, по-скоро, не представляваше бленуване в една мързелива или, дори, лицемерна надежда.

И, така, човекът – във всички публични вероизповедания – си е измислил определени обичаи като средства да получи Божия милост. Макар и не във всички вероизповедания, както е в християнското, тези обичаи, имат, обаче, отношение към практически понятия на разума и съответстващата им душевност. (Както, напр., в мохамеданската вяра има пет велики повели: умиването,

VI 194

Може да има три вида илюзорни вярвания за възможни преминавания на границата на нашия разум по посока към свръхестественото (което според законите на разума не е предмет нито на теоретичната, нито на практическата му употреба):

— Първо: вярата да познаем чрез опита нещо, което ние самите не можем да приемем според обективните закони на самия опит за възможно да се случи (вярването в чудеса).

— На второ място е илюзията, че това, за което чрез нашия разум не можем да си направим някакво понятие, все пак ще трябва да го приемем за наше понятие на разума като нужно за нашето морално благо (вярването в тайни).

— На трето място е илюзията, че можем да причиняваме чрез чисто природни средства резултат, който е тайна за нас, а именно, въздействие на Бога върху нравствеността ни (вярването в средства за получаване на Божията милост).

Първите два вида измислени вярвания третирахме вече в общите забележки към двете непосредствено предходни книги на този труд. Остава ни, значи, да се занимаем още със средствата за получаване на Божия милост. Те са различни от въздействията на Божията милост†, т. е. от свръхестествените морални влияния, при които сме чисто пасивни. Мнимият опит, обаче, за тези въздействия е една фанатична илюзия, която принадлежи към чувствата.

1. Молитвата, мислена като вътрешно формално служение Богу и затова като средство за получаване на Божията милост, представлява една суеверна илюзия (създаване на фетиш). Защото тя представлява едно изявено желаене насочено към Същество, което не се нуждае от никакво изявяване на вътрешната душевност на желаещия. С молитвата, значи, нищо не се извършва, и не се изпълняват никакви задължения, които са ни възложени като Божи повели. Следователно с нея не се извършва никакво служение Богу. Чистосърдечното желание да бъдем угодни Богу при всички наши действия и бездействия,

VI 195

VI 196

VI 197

VI 198

2. Ходенето на черква, мислено като тържествено външно богослужение на една църква, е едно сетивно представяне на общността на вярващите. Разглеждано като такова, то е не само средство препоръчвано на всеки индивид за неговото морално изграждане³⁷⁷*^[2], а също така – за всички вярващи в цялост като граждани на едно представяно на земята Божие Царство – представлява и непосредствено задължение при положение, че в тази църква

VI 199

не се съдържат формалности, които водят към идолопоклонничество и по този начин оскърбяват съвестта, като, например, някои определени молитви към Бога в качеството на Неговата безкрайна доброта под името на някой човек, тъй като сетивното представяне на Бога е противно на забраната на разума: „Не си прави кумир³⁷⁸” и т. н.

3. Еднократно извършваното тържествено посвещаване в църковната общност, т. е. началното приемане за член на една църква (в християнската – чрез светото кръщение) представлява едно многозначително тържество. То възлага на новопосветения, ако той е в състояние сам да изповядва вярата си, или на свидетелите, които се вричат да се грижат за неговото възпитание в тази вяра, важно задължение имащо за цел нещо свято (изграждането на един човек като гражданин на Божието Царство). Кръщението, обаче, не е някакво действие на други лица, само по себе си свято или създаващо святост и възприемчивост за Божията милост в субекта, следователно, не е никакво средство за получаване на Божията милост.

На кръщението се е отдавало преголямо значение в първоначалната гръцка църква, като можещо да измие наведнъж всички грехове. По този начин тази илюзия само доказваше публично и открито своето сродство с едно суеверие по-голямо дори от езическото.

4. Многократно повтаряното тържество на възобновяване, продължаване и разпространяване на църковната общност по законите на равенството (причестяването) се извършва, във всеки случай, по примера на Основателя на тази църква (същевременно и в негова памет) чрез ритуала на съвместно участие на една и съща трапеза. То съдържа в себе си нещо голямо, което възвисява тесния, самолюбив и несговорчив, особено по религиозните въпроси, начин на мислене на хората, към идеята на една космополитна морална общност.

VI 200

По този начин причестяването представлява едно добро средство, с което да се възвиси една общност към представената чрез него нравствена душевност на братската любов. Но, да се хвалим, че Бог свързвал с отпразнуването на този ритуал особена милост, а пък и да бъде прието като верска теза положението, че причестяването, което е само едно църковно действие, свръх това било и средство за получаване на Божията милост, това ще представлява една религиозна илюзия, която няма да направи друго, освен да противоречи на духа на самото причестяване.