Имануел Кант р е л и г и я т а

какво ще е дереджето на религиозното учение изобщо.

В следващите четири трактата аз показвам отношението на религията към човешката – наделена отчасти с добри и отчасти с лоши черти – природа и представям съотношението на добрите и злите принципи като две съществуващи сами по себе си причини влияещи върху човека. Първият от тези трактати се появи вече в “Берлинския ежемесечник” от април 1792 г.¹⁵, но не можеше да бъде пропуснат тук поради връзка на материите на целия този труд, съдържащ в трите сега добавени пълното изложение на първия.

Моля читателя да извини правописа на първите коли – различаващ се от моя – поради многото хора, които работиха по преписа и поради краткостта на времето, което ми остана за преглед.

Забележки

^*[1]-3 Тези, за които въобще в понятието дълг е недостатъчно като определящо основание само формалното такова (на законността), все пак признават, че това основание не може да се намери в насоченото към собственото добруване самолюбие. Но, тогава пък остават само две определящи основания: едното, което е рационално, а именно собственото съвършенство и другото, което е емпирично – чуждото щастие.

Ако под първото те не разбират моралното съвършенство, което може да бъде само едно единствено (именно една безусловно подчиняваща се на закона воля), при което в обяснението си изпадат в порочен кръг,

те би трябвало да имат предвид естественото съвършенство, доколкото то може да се увеличава, а и има много видове. (Такива могат да бъдат: умения в изкуствата и науките, вкус, физическа ловкост и други подобни). Това, обаче, може да бъде само условно добро, т. е. само при условието, че неговата употреба не противоречи на моралния закон (който единствено повелява безусловно). Следователно, естественото съвършенство като цел не може да бъде принцип на понятието дълг. Същото се отнася и до целта насочена към щастието на други хора. Защото една постъпка трябва предварително сама по себе си да бъде преценена съобразно на моралния закон, преди да бъде насочена към щастието на другиго. Съдействието за развитието на щастието на другиго, следователно, може да бъде дълг само условно и не може да служи за върховен принцип на максимите на морала.

Целта е винаги един предмет на влечение, т. е. на непосредствено желание да се притежава някаква вещ посредством своята постъпка. Законът пък (който повелява практически) е един предмет на уважение. Обективната цел (т. е., тази, която сме длъжни да имаме) е тази, която като такава ни е поставена единствено от разума. Целта, която съдържа неизбежното и същевременно достатъчно условие на всички останали, е крайната цел. Субективната крайна цел на разумните същества на този свят (която всяко от тях има по силата на природата си зависеща от чувствено възприемани обекти и за която е нелепо да се каже, че е длъжно да притежава) е собственото щастие. Всички практически положения, които имат като основание тази крайна цел, са синтетически, но същевременно и емпирични.

Но, ако най-строгото съблюдаване на моралния закон

се мисли като причина за постигането на най-висшето благо (като цел): то, тъй като човешките възможности не достигат, за да се приведе щастието в света в хармония с достойнството да бъдем щастливи, трябва да се приеме съществуването на едно всемогъщо морално Същество като владетел на света с чиято промисъл това се осъществява. Т. е. моралът води неизбежно до религията.

Предговор към второто издание
1794 г.

VI 12

За заглавието на този труд (тъй като бяха изразени съмнения и за някакво скрито в него намерение), отбелязвам следното: Откровението може да включва в себе си, най-малкото, и чиста религия на разума, докато, обратното, последната не може да включва в себе си историческото съдържание на първото. Затова бих могъл да разглеждам Откровението като една по-голяма сфера на вярата, която включва религията на разума като по-малка (не като два намиращи се извън един от друг кръга, а като два концентрични). В последната сфера философът трябва да се държи само като учител на чистия разум (единствено от принципи a priori) и, следователно, да се абстрахира от всякакъв опит. От тази позиция аз вече ще мога да направя и втори опит, а именно, да взема едно или друго считано за такова Откровение и – абстрахирайки се от чистата религия на разума (доколкото тя представлява сама по себе си една отделна самостоятелна система) – да го разгледам само фрагментарно като историческа система в светлината на морални понятия. И да видим после, дали това не ни води обратно пак до същата чиста разумна система на религията. Последната система самостоятелно, макар и не в теоретичен план (където следва да се причисли също и технически-практичното на метода на преподаване, като учение на умението), а само в морално-практически аспект, е достатъчна за една истинска религия, която – като a priori понятие на разума – остава след отстраняване на всичко емпирично. Ако това стане,

VI 13

то ще може да се каже, че между разума и Писанието съществува не само поносимост, но и единство. Така че, който следва (водейки се от морални понятия) едното, няма да пропусне да срещне и другото. Ако не стане така, то, или ще има две религии в един човек, което е нелепо, или една религия и един култ. В последния случай, тъй като култът не е подобно на религията цел сам по себе си, а има стойност само като средство, двете би трябвало да се размесват често, за да може да се свържат за кратко време. Скоро, обаче, те отново се отделят едно от друго като зехтин от вода. Отгоре остава да плава чисто-моралното (религията на разума).

За това второ издание не можах да взема предвид, както много бих искал, преценките на много достойни мъже, наименовали се и ненаименовали се, тъй като тези преценки (като всяка литература идваща отвън) пристигат много късно в нашите краища. Това се отнася предимно за преценките в Annotationes quaedam theologicae etc. на прочутия г-н д-р Щор¹⁸ от Тюбинген който подложи това съчинение на изследване с неговото обичайно остроумие, както и със заслужаващи най-голяма благодарност усърдие и справедливост. Срещу тези преценки аз действително имам намерение да възразя, но не си позволявам да го обещая, тъй като болежките на старостта най-вече пречат на разработката на отвлечени идеи. – С една преценка, обаче, именно тази в бр. 29 на Грайфсвалдските “Нови критически съобщения”¹⁹, аз мога да се разправя така безцеремонно, както направи и рецензентът със самото съчинение. То не представлявало, според неговата присъда, нещо друго освен отговор на поставения ми от самия мен въпрос: “Как е възможна църковната система от догми с нейните понятия и доктрини според чистия (теоретически и практически) разум?” – Това, значи, не засягало въобще хората, които не познавали и не разбирали, а и не биха искали да познават и разбират, неговата (на Кант) система и, затова, за тях

VI 14

този мой опит следвало да се счита като несъществуващ. На това аз отговарям: За да се разбере същността на този труд, има нужда само от обикновения морал, а не и да се навлиза в критика на практическия разум, още по-малко в критика на теоретическия. Ако, напр., добродетелта, разбирана като умение за извършване на съобразни с дълга действия (заради тяхната правомерност), се нарича virtus phaenomenon, и същата добродетел, обаче, разбирана като постоянна душевна готовност за такива действия, заради самия дълг (заради тяхната моралност), се нарича virtus noumenon, то тези термини са само за академична употреба. Тяхната същност, обаче, се съдържа, макар и лесно разбираема и с други думи, и в най-популярното детско наставление или християнска проповед. Де да можеше същото да се каже и за принадлежащите към религиозното учение тайни на божествената природа. Те, като да са напълно общо понятни, се съдържат в катехизиса²⁰; след това, обаче, непременно се налага да бъдат превърнати в морални понятия, ако трябва да ги разбере всеки!

ПЪРВА КНИГА

Това, че светът бил затънал в Злото²¹, е оплакване старо като историята, дори като още по-старото от нея изкуство на поезията, старо дори като най-старата от всички поетически измислици – религията на жреците. Според всички тези измислици, светът започвал от Доброто: от златния век, от живот в рая, или от един още по-щастлив живот в общение с небесни същества. Но, от друга страна, пък ни се представя така, че това щастие изчезвало бързо, като сън; а пропадането в Злото (моралното зло, с което физическото вървяло винаги ръка за ръка) се ускорявало надолу все по-бързо към още по-зло*[1]. Така че ние уж сме живеели сега (това сега, обаче, е старо като самата история) в последните времена, а Съдният ден и краят на света били непосредствено предстоящи. Даже в някои области на Индустан вече почитат Световния Съдник и Разрушител Рутрен (иначе известен и с името Шива или Шивен) като властващ сега Бог, след като Пазителят на света Вишну – уморил се да изпълнява длъжността си, която е поел от Създателя на света Брама – още от векове я е изоставил.

По-ново, но значително по-малко разпространено, е противоположното оптимистично²² мнение, което наистина е разпространено само между философите и – в наши времена – предимно между педагозите: че светът се придвижвал непрекъснато (макар и едвам

VI 20

забележимо) тъкмо в обратната посока, т. е. от лошото към по-добро; най-малкото заложбите за това съществували в природата на човека. Това мнение, обаче, те със сигурност не са почерпали от действителността, ако става дума за морално доброто или морално злото (а не за цивилизоваността). Защото за противното говори, и то твърде авторитетно, историята на всички времена. По-скоро, това е само едно добродушно предположение на моралистите от Сенека до Русо, та да стимулират така прилежното и спокойно култивиране на намиращия се, може би, в нас зародиш на доброто, ако въобще може да се разчита на такова нещо в природата на човека. Тук трябва да се прибави още и мнението, че така, както човек по природа (т. е., както обикновено се ражда) е здрав телом, няма причина да не го приемем също за здрав и добър по природа и духом. Дори и природата ни помагала да развием в нас тази нравствена заложба към доброто. Sanabilibus aegrotamus malis, nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat, казва Сенека²³.

Но, може и да се е станало така, че да имат грешка и двете страни при прочита на мнимия си опит. Затова се поставя въпросът: дали не е, най-малкото, възможно и нещо средно, а именно, че човек, като принадлежащ към своя род, да е нито добър, нито зъл. Или пък може да е както едното, така и другото: частично добър и частично зъл.

Наричат някой човек, обаче, зъл, не защото извършва постъпки, които са зли (противозаконни), а защото постъпките са от такова естество, че дават възможност да се направи извод за наличието на зли максими²⁴ в него. Опитът дава, наистина, възможност да наблюдаваме нарушаващи закона действия, както и че те (най-малкото при наблюдението лично в нас) са съзнателно противозаконни; но максимите не може да се наблюдават, даже и в нас самите. Следователно, съждението, че извършителят бил зъл човек, не може със сигурност да се изведе от опита. Т. е., за да бъде назован един човек зъл, би трябвало от няколко, а дори и от една единствена извършена съзнателно зла постъпка, да се направи изводът за една a priori зла, намираща се в основанието на постъпката, максима. А от нея – за едно общо, лежащо в субекта, основание на всички отделни морално-зли максими. А това основание е пак една максима.

Изразът природа (както обикновено) означава противоположността на основанието на действията от свобода и стои в пряко противоречие с предикатите морално добро или морално зло. За да не се препънем веднага в този израз трябва да

VI 21

отбележим, че тук под природа на човека се разбира само субективното основание²⁵ въобще на употребата на неговата свобода (под властта на обективни морални закони). Това основание, където и ще да се намира то, предхожда всяко възпринимаемо от чувствата ни действие. Но, това субективно основание трябва и то самото да е акт на употреба на свободата. Иначе за употребата или злоупотребата на свободния избор²⁶ по отношение на моралния закон не би могло да се търси вина на човека, нито пък Доброто или Злото в него да се нарича морално. Следователно, причината за Злото не може да се търси в никакъв обект определящ чрез влечение свободния избор, в никакъв естествен нагон. Тя може да се търси само в правилото, което свободният избор сам си създава за употребата на своята свобода, т. е. в една максима. За нея не може да се пита по-нататък, какво ще да е в човека субективното основание да възприеме именно нея, а не противоположната максима. Защото, ако това основание самото не би било максима, а само природен инстинкт, то и само към определяне от природни причини би се свела употребата на свободата, което, обаче, й противоречи. Т. е., ако кажем: „човекът е по природа добър“ или: „човекът е по природа зъл“, то това означава само, че той има в себе си едно първоначално (непостижимо за нас) основание*[2] за приемането на добри или за приемането на зли (противни на моралния закон²⁷) максими. И то именно като човек изобщо, като по този начин изразява същевременно и характера на своя род.

Ще казваме, следователно, за един такъв характер (отличаващ човека от други възможни разумни същества): той му е вроден. При това винаги ще си знаем, че не природата има за това вината (ако характерът е зъл) или заслугата (ако характерът е добър), а че човекът сам винаги е неговият причинител. И така,

VI 22

първата причина за възприемането на нашите максими, която, от своя страна, пак лежи в свободния избор, не е някакъв факт, който би могъл да бъде даден в опита. Затова Доброто или Злото в човека (като първоначалната субективна причина за възприемане на тази или онази максима относно моралния закон) се нарича вродено само в смисъл, че преди всичко (от най-ранна младост, назад дори и до раждането) е положено в основата на свободата, чиято употреба ни е дадена в опита. По този начин Доброто или Злото се представя като налично в човека от самото му раждане, но не и че раждането е причината за него.

Забележки:

*[1]-19 В английския превод на това място следва забележката:

Aetas parentum peior avis tulit
Nos nequiores, mox daturos
Progeniem vitiosiorem.
(Horat.)

Времената, създали бащите ни по-лоши от дедите,

( Ноrat., Саrm., III, 6, 5—8) 

*[2]-21 Че субективната първопричина за възприемането на моралните максими е непостижима за нас, можем още от сега да изясним. И така: тъй като това възприемане е свободно, неговата причина (защо аз, напр., съм възприел тъкмо една лоша, а не една добра максима) не може да се търси в никакъв природен мотив, а винаги пак в една максима. Тя също така трябва да има своята причина, но пък не трябва и не може, обаче, да се търси друго определящо основание на свободния избор, освен максимата. Затова в порядъка на субективните определящи основания ще се получи едно непрекъснато препращане до безкрайност, без да може да се стигне до първопричината.

Забележка

В основата на спора между двете представени преди хипотези лежи едно разделително съждение²⁸: човек (по природа) е или нравствено добър или нравствено зъл. Всеки се сеща съвсем лесно, обаче, да попита: дали тази дизюнкция е вярна. И дали пък някой не би могъл да твърди: човек по природа не е нито едното, нито другото; друг пък: той е и двете едновременно, именно отчасти добър, отчасти зъл. Дори опитът изглежда да потвърждава тази среда между двете крайности.

Учението за нравствеността държи много да не допуска, доколкото е възможно, никакви морални хибриди, нито в постъпките (adiaphora)²⁹, нито в човешките характери: защото при една такава двусмисленост има опасност да пострадат определеността и здравината на всички максими. Обикновено наричат привържениците на този строг мисловен подход ригористи³⁰ (едно име, което е предназначено да съдържа укор, но фактически е похвала). Техните, пък, антиподи могат да бъдат наречени латитудинарианци³¹. Последните са или латитудинарианци на неутралитета и могат да бъдат наречени индиферентисти³², или на коалицията и могат да бъда наречени синкретисти³³.*^[1]

VI 23

Отговорът на споменатия въпрос се основава, според ригористичната му постановка,†† на важния за морала отличителен белег: свободата на избора е от такова особено естество,|

че тя не може да бъде определена към действие чрез някакъв мотив, освен ако човекът не го е възприел в своята максима (не си го е направил всеобщо правило, чрез което да определя поведението си). Само така може един мотив, който и да е той, да съществува съвместно с абсолютната спонтанност на избора (със свободата). Само моралният закон сам по себе си представлява мотив според преценката на разума, и който го е направил своя максима, е морално добър. Ако, значи, Законът – по повод на имаща към него отношение постъпка – не определя нечие поведение, то върху свободния избор на човека трябва да има влияние един противоположен мотив. По самата хипотеза това може да се случи, само ако човек възприема този мотив (заедно с това и отклонението от моралния закон) в своята максима (в този случай той е зъл човек) Затова човешката душевност никога не е индиферентна по отношение на моралния закон (не може никога да бъде нито едно от двете, нито добра, нито зла).

Човекът не може, обаче, да бъде в отделни части нравствено добър, а същевременно в други – зъл. Защото, ако той е добър в нещо, означава, че той е възприел моралния закон като своя максима. Ако пък в същото време в нещо друго е зъл, то би трябвало – тъй като моралният закон за спазването въобще на дълга е един единствен и всеобщ – и отнесената към злото максима да е всеобща; същевременно, обаче, тя ще е само една особена максима, а това само си противоречи. *^[2]

VI 25

Да се има едната или другата душевност като вродено по природа качество не означава тук, че тази душевност въобще не е придобита от човека, който си я има, т. е., че той не е нейния автор. Това означава само, че тя не е придобита във времето (и че той е бил такъв или инакъв – добър или лош – още от малък, винаги). Душевността, т. е. първото субективно основание за възприемане на максимите, може да бъде само една единствена и се отнася в общ план към цялата употреба на свободата. Тя, самата, обаче, трябва да е била възприета със свободен избор, защото иначе не би могло да се търси отговорност за възприемането й. На това възприемане не може да бъдат познати нито субективното основание, нито причината (макар че е неизбежно да се пита затова). Иначе отново трябва да бъде търсена една максима, в която да е възприета тази душевност, която също отново трябва да има своето основание. Тъй като, следователно, ние не можем да изведем тази душевност – по-скоро нейното върховно основание – от някакъв първи времеви акт на свободния избор, ние я наричаме качество на този избор, което той получава по природа (макар че фактически тя има основата си в свободата). Под „човек” за който казваме, че е по природа добър или зъл, ние разбираме не отделния индивид (тъй като тогава един би могло да бъде приет като добър по природа, а друг – като зъл), а имаме право да разбираме целия род. Това, обаче, може да бъде доказано само по-късно, ако се покаже в антропологичното изследване, че основанията, които ни дават право да прикачим на човек един от двата характера като вродени, са от такова естество, че няма основание да изключим един човек от това и, следователно, важат за целия род.

Забележки:

*^[1]-22 Противопоставеното на доброто (= а) отрицание е недоброто. Последното е следствие или на единствено на липсата на основанието на доброто (= 0); или е налице положително основание на противодействие на доброто (= — а). В последния случай недоброто може да се нарече позитивно зло. (В случая с удоволствието или болката има едно такова средно положение. Ако удоволствието е = а, болката е = — а , а състоянието, при което липсват и двете, индиферентността, е = 0.)