Имануел Кант р е л и г и я т а

V.
Обща забележка.

VI 44

Как е възможно, един по природата си зъл човек сам да стане добър, това надхвърля всичките ни понятия;

VI 45

защото: как може лошото дърво да даде добри плодове? Според вече изясненото, обаче, по-преди, едно първоначално (по заложбата си) добро дърво е дало лоши плодове.*[1] А падението от Доброто към Злото (като си припомним, че това произлиза от свободата) не е по-понятно от възстановяването от Злото към Доброто. Затова на последното не може да се оспори тази възможност. Защото, независимо от падението, все пак заповедта: „Длъжни сме да станем по-добри хора” продължава да звучи с неотслабваща сила в душите ни. Следователно, ние трябва и да можем да го сторим, дори и това, което можем да направим, само по себе си да е недостатъчно и така само да се правим възприемчиви към едно, неразбираемо за нас, висше съдействие.

VI 46

VI 47

Но, щом човекът в основата на своите максими е покварен, как ще да е възможно той със собствени сили да осъществи тази революция и да стане добър човек? Но пък дългът заповядва това да стане, а той не заповядва друго, освен което може да се осъществи. Няма друг начин да се съчетаят двете положения, освен като приемем, че революцията е необходима за начина на мислене, а постепенната реформа – за сетивността⁸⁵ (която създава препятствия на революцията в мисленето) и така тази промяна да е възможна за човека. Т. е., ако той промени върховното основание, заради което е бил зъл човек, на своите максими с едно единствено твърдо решение |

VI 48

(и така се ражда като нов човек⁸⁶), той вече е по принцип и по манталитет субект, който е възприемчив към Доброто. Но, като добър човек той ще бъде само в непрекъснато действие и съзидание. Така, той ще може да се надява, че при една такава чистота на принципа, който е възприел за върховна максима на свободния си избор, и при твърдото придържане към него, се намира на добрия (макар и тесен) път на постоянния прогрес от Злото към Доброто. За Този, който вижда интелигибелната основа на сърцето ни (всички максими на свободния избор), за Когото тази безкрайност на прогреса е единство, т. е. за Бог, това е като човекът да е станал един наистина добър човек (угоден Нему). Дотолкова тази промяна може да се разглежда като революция. За преценката на хората, обаче, които могат да съдят за себе си и за силата на своите максими само според надмощието, което - във времето – те имат над сетивността, тази промяна представлява само един продължителен стремеж, към подобряване, т. е. като постепенна реформа на склонността към Злото (разглеждано като извратен манталитет).

VI 49

Но има нещо в нашата душа, което, ако се вгледаме, както трябва, никога няма да можем да престанем да го наблюдаваме с най-голямо вълнение и, тъй като възхищението ни ще е правомерно, то същевременно и възвишава душите ни. Това е първоначалната морална заложба в нас въобще.

Какво е това в нас (може да се запита човек), чрез което ние, същества постоянно зависими от природата поради своите желания, се въздигаме високо над нея в идеята на една начална (в нас) заложба. Толкова високо, че да считаме всичките си желания вкупом напълно за нищо, а самите нас за недостойни да съществуваме, ако задоволяването на тези желания (което единствено може да направи живота ни желан) постигаме в нарушение на един закон, чрез който разумът ни авторитетно повелява, без при това нито да обещава нито да заплашва с нещо? Всеки човек, дори и с най-скромни възможности, който е поучен вече за лежащата в идеята на дълга святост, макар и да не се е издигнал до изследването на понятието на свободата, което възниква*[3] от моралния закон, вътрешно чувства важността на този въпрос. И дори

VI 50

Но, не противоречи ли директно на това възстановяване в Доброто чрез собствени сили положението за покварата на хората по отношение на всичко Добро? Да, разбира се, що се отнася до неговото разбиране, т. е. до познанието ни за неговата възможност, както и до всичко друго, което се представя като даденост във времето (промяната). Защото всичко това ни се представя като необходимост по природни закони, докато същевременно неговата противоположност – възстановяването в Доброто – ни се представя като възможна под морални закони чрез свободата. Но, на самата възможност на това възстановяване не противоречи. Защото, щом като моралният закон заповядва, че трябва да станем по-добри хора, следва необоримо: ние трябва и да можем това. Положението за вроденото Зло няма употреба в моралната догматика, защото нейните предписания съдържат същите задължения и имат същата сила, без значение дали имаме или не вродена склонност към нарушение на Закона. В моралната аскетика⁸⁹, обаче, това положение означава наистина повече, но, все пак, не повече от това:

VI 51

ние не можем – при нравственото изграждане на вродената ни морална заложба към Добро – да започваме от наличието на някаква си наша естествена невинност. Напротив, трябва да изхождаме от предпоставката за коварство в свободния ни избор при приемането на своите максими противно на първоначалната нравствена заложба. И, тъй като склонността към това е неизкоренима, да й се противопоставяме непрекъснато. Това води само до един безкраен прогрес от лошото към по-доброто. Следователно, промяната на душевността на злия човек в такава на добър, се състои в промяната на висшето основание на възприемане на всичките максими да стане така, че да е съобразно на нравствения закон, доколкото това ново основание (новото сърце) самото е непроменливо. Човек, по естествен път, не може да се убеди в това, нито чрез непосредствено осъзнаване, нито според доказателството на водения от него до сега начин на живот. Това е така, защото нему самия са непознаваеми дълбините на сърцето му (субективното първо основание на неговите максими). Но човек трябва да може да се надява – като е поел по пътя в тази насока, посочен му от подобрената в основата си душевност – да достигне там със собствени сили: защото трябва да стане добър човек. Той, обаче, ще бъде преценяван като морално-добър единствено според това, което може да се счита да е направил сам.

VI 52

† Тази обща забележка е първата от четирите, които ще бъдат приложена към всяка част от тази книга и които биха могли да носят заглавията: 1) за въздействията на благодатта⁹¹, 2) За чудесата, 3) За тайните, 4) За средствата да се получи благодат⁹². — Тези материи същевременно са странични добавки към религията (Parerga⁹³) в границите на чистия разум; те не принадлежат към нея, а имат само допирни точки. Разумът в съзнанието на своето безсилие да задоволи собствените си морални изисквания, се разпростира до фантастични идеи⁹⁴, които уж биха могли да запълнят този недостатък, без да се разширява с тези идеи сферата на разума. Разумът не оспорва възможността или действителността на предметите на тези идеи, само че не може да ги приеме в своите максими за мислене и действие. Той дори разчита, че, ако в непознаваемата област на свръхестественото има още и неща, които не може да си обясни, но, което би било нужно за допълване на моралното безсилие, като израз на добра воля да ги приеме за ползване, макар и непознати, с една вяра, която (с оглед на нейната възможност) би могло да се нарече рефлектираща. Защото догматичната вяра, която се представя като познание, се преценява от разума като неправилна или твърде дръзка. А отстраняването на трудностите във връзка с неща касаещи трансцендентни въпроси, които за себе си (практически) са ясно установени, представлява за разума само странично занимание (Parergon). Що се отнася до вредите от тези морално-трансцендентни идеи, ако ги включим в религията,

VI 53

то въздействията от това, според порядъка на четирите горепосочени класи са: 1) бълнувания на мнимия вътрешен опит (въздействия на благодатта), фантазьорство, 2) суеверия на мнимия външен опит (чудеса), 3) илюминатизъм – мнимо разсъдъчно изясняване на свръхестественото (тайни), илюзия на посветените⁹⁵, 4) лекомислени опити да се въздейства върху свръхестественото (средства да се получи благодат), тауматургия⁹⁶. Всичко това са все грешни лутания на един разум излизащ от своите граници и то с, ужким, морално (богоугодно) намерение. — Това, обаче, до което най-вече се отнася тази обща забележка към първата част на настоящия труд, е прибягването към помощта на средствата от последния вид за получаване на благодат. То не може да бъде прието в максимите на разума, доколкото той се придържа в границите си; както не може въобще и всичко свръхестествено, тъй като тъкмо при свръхестественото преустановява всякаква употреба на разума. — Защото: да бъдат теоретично разпознати тези явления (че са следствия на благодат, а не на природни действия) е невъзможно. Така е, тъй като нашата употреба на понятията причина и следствие не може да се приложи извън предмети на опита, следователно и извън границите на природата. Да се предполага, обаче, практическо използване на тази идея, е изцяло вътрешно противоречиво. Защото, в употребата й, идеята на благодатта предполага правилото за едно Добро (в определено намерение), което ние трябва да извършим, за да постигнем нещо. Да очакваме, обаче, въздействие на Божията благодат означава точно противоположното, а именно, че Доброто (моралното) ще да е не наше, а на друго същество, действие, т. е. единствено чрез нищоправене ще го постигнем, което противоречи само на себе си. Ние, следователно, можем да приемем – макар и като нещо непонятно – тази идея за предизвикване на Божията благодат, не, обаче, да я приемем в нашата максима било за теоретическа, било за практическа употреба.

*^[1]-45 Доброто по своите заложби дърво не е още и на дело такова; защото, ако беше така, то не би могло да роди лоши плодове. Едва, когато човекът е възприел в своята максима заложените в него мотиви за моралния закон, той може да бъде наречен добър човек (дървото е напълно добро дърво).

**^[2]-45 Думи, които могат да вземат двояк, понякога съвсем различен смисъл, дълго време често ни пречат да се убедим в нещо въпреки наличието на съвсем ясни основания. Както въобще любовта, също и себелюбието, може да се раздели на себелюбие на благосклонността⁹⁷ и себелюбие на удоволствието⁹⁸ (benevolentiae et complacentiae); но и двете трябва, както се разбира от само себе си, да бъдат разумни. Да се възприеме първото в собствената максима е естествено (защото, кой не би искал, да му върви винаги добре?) Това себелюбие, обаче, е разумно само дотолкова, доколкото с оглед на целта се подбира, от една страна, само това, което е съвместимо с най-голямото и най-трайно благополучие и, от друга страна, най-годното средство за всяка съставка на щастието. Разумът тук играе ролята само на слуга на естествените влечения, а максимата, която в този случай се възприема, няма никакво отношение към моралността. Но, ако бъде направена безусловен принцип на свободния избор, тази максима ще е източник на необозримо⁹⁹ голямо противодействие на нравствеността.

Разумната любов на удоволствието от самия себе си може да бъде разбрана по два начина: Първо така, че намираме удоволствие в насочените към задоволяване на естествените влечения максими (доколкото чрез тяхното следване целта е постигната); и в този случай тя е същата с любовта на благоразположението към самия себе си – човек си се харесва сам, като търговеца, комуто търговските спекулации са се удали добре и се радва – с оглед на възприетите в случай максими – на своята проницателност. Във втория смисъл, само максимата на себелюбието на безусловното

(независещо от печалбата или загубата) удоволствие от самия себе си би могла да бъде вътрешният принцип на възможно задоволство, но единствено под условието на подчинение на нашите максими на моралния закон. Няма човек, комуто моралността да не е безразлична, и същевременно да е доволен – или дори да не чувства горчиво отвращение – от самия себе си, ако съзнава, че се е ръководил от максими, които не са в хармония с моралния закон в него. Това може да се нарече разумна любов към самия себе си, която препятства всякакво смесване на други причини – на удовлетворението от последиците на собствените постъпки (под името на създавано чрез тях щастие) – с мотивите на свободния избор. Последното бележи безусловно уважение към Закона. И защо, тогава, ненужно да затрудняваме ясното разбиране на принципа, като възприемаме израза разумно, ама само под условието да е и морално, себелюбие и по този начин да се въртим в кръг? Защото можеш по морален начин да обичаш себе си, само доколкото си в съзнание на своята максима да правиш уважението към моралния закон висш мотив на свободния си избор. Блаженството¹⁰⁰ е за нас – според природата ни като същества зависещи от предмети на сетивността – това, което на първо място и безусловно жадуваме. Същото, обаче, според природата ни (ако наричаме така това, което ни е вродено) на същества надарени с разум и свобода, въобще не е на първо място, още по-малко пък е безусловно предмет на максимите ни. Първият и безусловен предмет на максимите ни е достойнството да бъдем щастливи, т. е. хармонията на всичките ни максими с моралния закон. Това обективно е условието, под което желанието да бъдеш щастлив може да съвпада със законодателстващия разум и в това се състои цялото нравствено предписание. А нравственият начин на мислене се състои в душевността желанията ни да са винаги така обусловени.

*^[3]-49 Понятието свобода на избора не предхожда в нас съзнанието за моралния закон. Обратното, за свободата на избора можем да заключим само от определянето му от закона, като безусловна повеля. Можем да се убедим в това лесно, като се запитаме, дали със сигурност и непосредствено осъзнаваме, че притежаваме силата да преодолеем чрез твърдо намерение всяка колкото и да е голяма подбуда да нарушим Закона (Phalaris¹⁰¹ licet imperet, ut sis falsus, et admoto dictet periuria tauro)¹⁰². Всеки ще трябва да признае, че не знае, дали, ако се стигне до такъв случай, няма да се поколебае в намерението си. Все пак, дългът му повелява безусловно, че той трябва да му остане верен и от тук той с право заключава, че трябва да може и изборът му, следователно, е свободен. Някои неправилно твърдят, че това непостижимо свойство е напълно понятно. Те създават чрез употребата на думата детерминизъм (положението, за определяне на свободния избор от вътрешни достатъчни причини) само една илюзия¹⁰³. А именно илюзията като че ли трудността се състои в това, казаното свойство да бъде съединено със свободата. А последното никого не притеснява. Това, което хората искат да разберат и никога няма да могат, е, как могат да съществуват едновременно предетерминизмът, според който произволните постъпки като дадености имат определителните си основания в изминалото време (което – заедно с намиращото се в него – не е вече в наша власт) и свободата,

VI 50

† Няма никаква трудност да бъдат съединени понятието свобода с идеята за Бог, защото свободата не се състои в случайността на постъпката (като че тя въобще не е детерминирана от основания). Т. е., свободата не е в индетерминизма (че да се прави Добро и Зло е все едно за Бога, ако постъпката следва да бъде назована свободна), а в абсолютната спонтанност. За последната съществува опасност единствено от предетерминизма. Според последния определителното основание на постъпката лежи в миналото, т. е. така, че сега постъпката не е вече в моя власт, а в ръцете на природата, определяща ме безпрекословно. При това положение, като в Бога не се мисли времева поредица, тази трудност отпада.

ВТОРА КНИГА
За борбата на добрия принцип със злия за господство над човека

VI 57

Но, тези достойни¹⁰⁴ мъже сбъркаха, когато определяха, кой е врагът; защото него трябва да търсим не в естествените и само недисциплинирани склонности, които без преструвки се представят в съзнанието на всеки човек. А, врагът е, като че ли, невидим, прикрива се зад разума и затова е още по-опасен. Стоиците призоваваха мъдростта на борба срещу глупостта, която само непредпазливо се оставя да бъде подлъгвана от склонностите, вместо срещу злината (на човешкото сърце), която скришом поврежда душевността чрез своите покваряващи душевността принципи *^[1].

VI 58

Естествените склонности, разглеждани сами по себе си, са добри, т. е. неосъдителни и би било не само напразно, но също и вредно и укоримо, да се опитваме да ги изкореним. По-скоро, те трябва само да бъдат обуздавани, за да не се изтощават в борба едни с други, а да бъдат приведени хармонично в едно цяло под името щастие. Разумът, който ще направи това, се нарича благоразумие¹⁰⁵. Само противоречащото на моралния закон е само по себе си зло, напълно осъдително, и трябва да бъде изкоренено. Разумът, обаче, който ни поучава на това и, още повече, ако пък и го осъществява, единствено заслужава името мъдрост. В сравнение с последната порокът може да бъде наречен и глупост; но само под условието, че разумът чувства в себе си достатъчно сили вече не да ненавижда порока като едно страховито същество и да се въоръжава срещу него, а (заедно с всички подтици към него) да го презира.

Стоиците са си представяли моралната борба на човека само като спор с неговите (сами по себе си невинни) склонности, доколкото те трябва да бъдат превъзмогнати като пречки за изпълнението на дълга му. Те не приемаха наличието на един особен позитивен (зъл сам по себе си) принцип и затова поставяха причината за нарушението само в пропуска да бъдат преборени склонностите. Самият този пропуск, обаче, противоречи на дълга (представлява нарушение), а не е само един природен недостатък. Следователно, причината му не може да се търси отново в склонностите (без да се изпада в порочен кръг при обяснението), а само в това, което определя избора като свободен (във вътрешното първично основание на максимите, които са в хармония със склонностите). И така, за философите оставаше винаги неясно*[2] обяснението на причината, обяснение, което, макар и да се налага неизбежно, те не приемаха. Така лесно се разбира, защо те се объркваха кой представлява истинският враг на Доброто, с когото считаха, че трябва да се води борба.

Не бива, значи, да ни се струва странно, че един апостол представя този невидим и познаваем само чрез своите въздействия върху нас, покваряващ принципите ни, враг, като един намиращ се извън нас и при това зъл дух. „Ние трябва да се борим не с плът и кръв (с естествени склонности), а с князе и властници – със зли духове”¹⁰⁶. Този израз не цели да разшири познанието ни отвъд сетивния свят. С него само за практическа употреба ни се прави образно понятието на непостижимото. Иначе по отношение на практическата употреба на разума ни е все едно, дали поставяме изкусителя в нас самите или извън нас. Защото вината във втория случай е наша не по-малко отколкото в първия,

VI 60

Ще изложим тези разсъждения в два раздела.

Забележки:

^[1]-57 Тези философи извеждаха своя общ морален принцип от достойнството на човешката природа, т. е. от свободата (като независимост от властта на

VI 58