VI 23 Ако приемем, че моралният закон в нас не би бил мотив за свободния избор, то морално-доброто (съгласие на свободния избор със закона) ще бъде = а

Ако приемем, че моралният закон в нас не би бил мотив за свободния избор, то морално-доброто (съгласие на свободния избор със закона) ще бъде = а, а недоброто ще е = 0. Последното, обаче, като последица на липсата на морален мотив ще е (= а х 0). Но, в нас има мотив (= а), следователно липсата на съвпадане на свободния избор с моралния закон (= 0) е възможно само като последица на реално противоположно определяне на свободния избор, т. е. от едно негово противодействие (= — а), следователно само чрез един зъл избор. Затова и между злата и добрата душевност (вътрешния принцип на максимите), според която трябва да се преценява моралността на постъпката, няма, следователно, нищо средно†.

† Една морално-безразлична постъпка (adiaphoron morale), би била постъпка предизвикана само от природни закони, която, следователно, към нравствения закон – като закон на свободата – няма никакво отношение: така тя не е никаква постъпка³⁴ и с оглед на нея няма, нито е необходимо, задължение, или забрана, или пък разрешение (законно оправомощаване). ††

††-23 Г-н професор Шилер не одобрява в своята написана майсторски статия „За грацията и достойноството в морала” (Thalia, 1793 г., 3-та част) тази представа за задълженията, тъй като прокарвала монашеска³⁵ душевност. Тъй като с него сме единни в най-важните принципи, аз считам, че също и по този въпрос ние няма да имаме разногласия, ако само можем да си изясним позициите.

Признавам си с удоволствие: на понятието дълг не приписвам никаква грация тъкмо заради неговото достойнство. Защото дългът съдържа безусловна принуда, с която грацията е в директно противоречие. Величието на закона (като този от Синай) вдъхва страхопочитание (не страх, който отблъсква, но също не и очарование, което да кани към интимност). В този случай, обаче, уважението на поданика към неговия повелител, тъй като повелителят е в нас самите, събужда в нас чувство на величие и извисеност на собственото ни предназначение, което ни привлича повече от всички красоти.

Добродетелта, обаче, т. е. твърдо вкоренената душевна предразположеност към точно изпълнение на дълга, е по-благотворна от всичко това на света, което предлагат природата или изкуството. Представената по този начин величава картина на човека допуска благосклонно придружаването от грациите; но, когато става въпрос за дълг, те следва да се държат на почтително разстояние. С оглед, обаче, на естетическите последици, които добродетелта, ако би намерила всеобщо прием, би разпространила в света, тогава морално насоченият разум включва в играта и сетивността³⁶ (чрез въображението). Херкулес става мусагет³⁷, едва след като преодолява чудовищата: задача, от която тези добри сестри – музите – треперейки се отдръпват. Тези придружителки на Венера Небесна³⁸ се превръщат в развратни последователки на Венера Диона³⁹ веднага, щом като почнат да се мешат в определянето на дълга, и да искат да предоставят мотивите за него.

И още: Ако се попита: „Какви са, така да се каже, естетическата характеристика⁴⁰

VI 24

и темпераментът на добродетелта? Дали мъжественост, която същевременно е и радостна, или страхлива приведеност и смазаност?” Едва ли ще е необходим отговор. Последно споменатият рабски дух никога не е без скрита омраза към закона; докато ведрото сърце при изпълнение на дълга (не леснотата да го признаеш) е един знак за искреността на добродетелния манталитет. Така е и при благочестивостта, която не се състои в самобичуването на разкаялия се грешник (то е твърде двусмислено и обикновено е само вътрешен укор, затова че е нарушил правилата на благоразумието), а в твърдото намерение да се постъпва по-добре в бъдеще. Това намерение, въодушевено от успеха, създава радостно настроение на духа. А без последното никога не може да е сигурно, че Доброто е залюбено, т. е., че е прието в собствената максима.

*^[2]-24 Философите-моралисти от древността, които изчерпваха почти всичко, което може да се каже за добродетелта, не оставиха незасегнати и горните два въпроса. Първия въпрос те дефинираха така: Дали на добродетел трябва да се учим (дали, по природа, значи, човекът е индиферентен към нея и към порока)? Вторият въпрос беше: Дали няма повече от една добродетел

VI 25

(т. е., да не би да е така, че човек частично да е добродетелен, частично – порочен)? И на двата въпроса те отговоряха с ригористична определеност отрицателно и то с право. Защото те разглеждаха добродетелта сама по себе си като съдържаща се в идеята на разума (какъв човекът трябва да бъде). Но, ако искаме да подложим на нравствена преценка това морално същество – човека – в явлениeто, т. е. така, както ни го представя опитът, то и на двата поставени въпроса може да се отговори положително. Защото в такъв случай човекът няма да бъде преценяван на везните на чистия разум (пред божия съд), а по емпирични мащаби (от човешки съдия). За което по-нататък ще стане реч.

I.
Относно първоначалната заложба за Доброто в човешката природа

VI 26

1. Заложбата в човека – като живо същество – за животинското;

2. Заложбата в човека – като едно живо и същевременно разумно същество – за човешкото;

3. Заложбата му да бъде личност: разумно и същевременно вменяемо същество, способно да носи отговорност за постъпките си.*

1. Заложбата към животинското в човека може да се отнесе в общата графа на физическото и само механично себелюбие, т. е. там, където не се изисква разум. Тя е тройна: първо, за самосъхранение; второ, за продължение и съхранение на рода, чрез нагона към другия пол и съчетаването с него; трето, към общуване с други хора, т. е. нагонът към общителност. — На тези стебла могат да бъдат присадени различни пороци (които, обаче не израстват, като от свой корен, от само себе си от тази заложба). Те се наричат пороци на естествената грубост

VI 27

2. Заложбите към човещината могат да бъдат отнесена към общата графа на физическото, но същевременно и самосравняващо се, себелюбие (за което се изисква разум), а именно: да се преценяваш като щастлив или нещастен само в сравнение с другите. От човещината произтича и склонността да си създадеш стойност в мнението на другите и то, първоначално, само за да има равенство: да не позволиш никому да има превъзходство над теб. Тази склонност е свързана с постоянното безпокойство, че другите биха могли да се стремят към такова превъзходство. От тук, тъкмо, след това произтича и неоправданото желание да се придобие превъзходство над другите.

Именно върху ревността и съперничеството могат да израснат най-големите пороци на тайна и открита враждебност спрямо всички, които считаме да са чужди. Тези пороци, собствено, не произлизат от само себе си от природата, като от техен корен. По-скоро, те произлизат от склонността, опасявайки се от стремеж на другите да придобият превъзходство над нас, с оглед на сигурността, като превенция, сами да спечелим над тях такова превъзходство. Докато природата, напротив, е искала да използува идеята за едно такова съревнование (което не изключва взаимната любов), само като стимул към културата. Пороците, които са възникнали на основата на тази склонност, могат, затова, да се нарекат също и пороци на културата. В най-високата степен на своята лошотия се наричат дяволски пороци (тъй като тогава те са чистата идея на максимума на злото, което надхвърля човешкото), напр. в завистта, в неблагодарността, в злорадството и т. н.

3. Заложбата на човека да бъде личност се състои в това да се възприема уважението към моралния закон като достатъчен мотив за свободния избор. Възприемането на самото уважение към моралния закон в нас представлява моралното чувство. То само по себе си не е цел на природната заложба, а само представлява подтик за определянето на свободния избор. Това е възможно, само защото свободният избор възприема моралния закон в своята максима: Така добрият характер става свойство на един такъв свободен избор, който въобще като всеки характер на свободния избор, е нещо, което може да бъде само придобито. За неговата възможност, все пак, трябва да е налице такава заложба в нашата природа, върху която нищо Зло въобще да не може да се присади. Неподходящо е самата идея

VI 28

за моралния закон – заедно с неотделимото от нея уважение към този закон – да се нарече заложба на човека да бъде личност. Тя е самата личност (идеята за човека разгледана съвсем интелектуално). Ние, обаче, възприемаме това уважение като мотив в нашите максими, и субективната причина за това изглежда като да е допълнение към личността и затова заслужава името на заложба към нея.

Забележка:

*-26 Тази заложба не може се разглежда като съдържаща се в понятието на предишната, а по необходимост трябва да се разглежда като отделна. Защото от това, че едно същество има разум, съвсем не следва, че този разум има способността безусловно да определя избора на това същество само чрез представата за годността на своите максими да бъдат всеобщо законодателство и така да бъде сам по себе си практически: най-малкото, това виждаме. И най-разумното крайно същество винаги би могло да се нуждае от някакви мотиви, които да получава от обекти на влечението, за да определи своя избор. При това то може да прилага дори и най-разумната преценка, що се отнася, както за най-големия брой мотиви, така и за средствата за постигане на така определената цел. И, всичкото това, дори и без да подозира за възможността на нещо такова каквото е моралният – пряко заповядващ – закон, който се обявява за мотив, и то най-висш. Ако този Закон не би бил даден в нас, ние с никакъв разум не бихме могли да го измислим, нито да придумаме избора си към него. И единствено този закон ни дава съзнанието за независимостта на нашия свободен избор от определянето му чрез всички други мотиви (за нашата свобода). Така същевременно моралният закон ни дава съзнанието и за способността ни да носим отговорност за всички свои действия.

II.
За склонността⁴² към Злото в

VI 28

VI 29

Тук, обаче става дума само за склонността към Злото в собствения смисъл на думата, т. е. към морално-злото. То е възможно само като определение на свободния избор, който е преценяван като добър или зъл само чрез своите максими. Така склонността към Злото се състои в субективното основание за отклоняването на максимите от моралния закон. И, ако тази склонност може надлежно да се приеме като обща за човека (значи като принадлежаща към характера на неговия род), тя ще бъде наречена естествена склонност на човека към Злото. Може още да се добави, че произлизащата от естествената склонност годност или негодност на свободния избор да възприема или не в своите максими моралния закон се нарича добро или зло сърце.

Може да се мислят три различни степени на склонността към Злото. ПЪРВО, това е слабостта на човешкото сърце при следване изобщо на приетите максими или немощта⁴⁵ на човешката природа; ВТОРО – склонността да се смесват неморалните мотиви с моралните (дори, ако това става с добро намерение и под максимите на доброто), т. е. нечистотата⁴⁶; ТРЕТО – склонността към възприемане на зли максими, т. е. лошотията⁴⁷ на човешката природа или на човешкото сърце.

Първо, слабостта (fragilitas⁴⁸) на човешката природа е изразена дори и в оплакването на един апостол:⁴⁹ За желаене, аз го желая, но изпълнението му не ми се отдава, т.е. аз приемам доброто (закона) в максимата на свободния си избор. Но, това, което обективно в идеята (in thesi) е непреодолим мотив (моралният закон), същото субективно (in hypothesi), когато максимата трябва да бъде последвана, е по-слабото (в сравнение с влечението).

Второ, нечистотата (impuritas, improbitas) на човешкото сърце се състои в следното: Максимата според обекта

VI 30

Следва да се отбележи: склонността към Злото тук се приписва на човека въобще, дори и на най-добрия (според постъпките му). Това ще е така, ако се докаже всеобщността на склонността към Злото в хората или, което тук означава същото, че тази склонност е втъкана в човешката природа.

Между човека спазващ добрите нрави (bene moratus) и нравствено добрия човек (moraliter bonus) не трябва да има (или поне не бива трябвало да има) разлика, що се отнася до съвпадението на постъпките им със Закона. Само дето тези постъпки при единия само понякога, а може би и никога, докато при другия, обаче, винаги, имат закона като единствен и върховен мотив. Може да се каже за първия: той изпълнява закона според неговата буква (т. е., що се отнася до постъпката, която законът повелява). А за втория – той спазва Закона според духа му (духът на моралния закон се състои в това, че последният е достатъчен за човешките постъпки сам по себе си, като единствен мотив). Каквото не се върши от тази вяра, е (според начина на мислене) грях⁵². Защото, ако са нужни други мотиви да определят свободния избор към законосъобразни постъпки (напр., честолюбие, самолюбието изобщо, дори и някакъв добросърдечен инстинкт – такъв като съчувствието), само случайност е, че те съвпадат със Закона. Защото

VI 31

Следващото пояснение е още необходимо, за да се определи понятието на тази склонност към Злото. Всяка склонност е или физическа, т. е. принадлежи към свободния избор на човека като природно същество, или е морална, т. е. принадлежаща към свободния му избор като морално същество. — В първия случай няма никаква склонност към морално зло, тъй като последното трябва да произхожда от свободата. А физическа склонност (която е основана на сетивни подтици) към някаква употреба на свободата, все едно дали към Добро, или към Зло, е едно противоречие. Следователно, склонност към Злото може да принадлежи само на моралната способност на свободния избор. А пък нищо не е нравствено зло (т. е. вменяемо във вина), освен това, което е наше деяние. От друга страна под понятието склонност се разбира субективното основание на определяне на свободния избор, което предхожда всяка постъпка и, следователно, самото то още не е деяние. В понятието за чиста склонност към Злото ще има противоречие, ако този израз не се разбира в две различни значения, като и двете се съотнасят към понятието свобода. Изразът „деяние”, може да се използува, от една страна, за тази употреба на свободата, при която в свободния избор се възприема върховната максима (според Закона или срещу него). Но, от друга страна, този израз може да се използва също и за употребата на свободата, при която самите постъпки (според материята си, т. е. относно обектите на свободния избор) се извършват съобразно споменатата върховна максима. Склонността към Злото е именно действие в първото значение (peccatum originarium) и същевременно формалното основание на всяко противоправно действие във втория смисъл на думата, което според материята си се противопоставя на Закона и се нарича порок (peccatum derivativum); и първото прегрешение си остава, независимо от това, че второто, (по мотиви които не лежат в самия морален закон) многократно може и да е било избягвано. Първото е интелигибелно действие – познаваемо само чрез разума, без каквото и да е времево условие; второто е сетивно⁵³, емпирично, дадено във времето (factum phaenomenon). Първото – в сравнение с второто – най-често се нарича чиста склонност към Злото и е вродено. Нарича се вродено, на първо място, защото не може да бъде изкоренено (за това висшата максима би трябвало да е тази на доброто; но тя е възприета, обаче, в споменатата склонност именно да е на Злото).

VI 32

Нарича се така, най-вече, и затова, че на въпроса защо тъкмо Злото е покварило висшата ни максима – макар това да се касае за наше собствено действие – не можем да посочим по-нататък друга причина – също като за всяко основно свойство, принадлежащо към природата ни. — В казаното тук се намира и причината, поради която ние в този раздел още от самото начало търсим трите извора на морално злото само в това, което се отнася – според законите на свободата – до върховната причина за възприемането или последването на нашите максими, а не в това, което се засяга сетивата ни (като възприемчивост⁵⁴).

†-28 Склонността е, собствено, само предразположението към силно желание на едно удоволствие. Предразположението, ако субектът опита това удоволствие, създава към последното влечение. Така всички нецивилизовани хора имат склонност към опияняващи напитки. Макар и много от тях да не познават опияняването и, следователно, да нямат силно желание към напитките, които го предизвикват, то те трябва да бъдат оставени само веднъж да ги опитат, за да се създаде в тях едно едва излечимо силно желание към напитките.

Между склонността и влечението, което предполага

VI 29

III.
Човекът е зъл по природа

VI 32

Положението: „Човекът е зъл” – според гореизложеното – не може да означава друго, освен че той осъзнава моралния закон и въпреки това възприема (в някои случаи) отклонение от него в своята максима. А положението: „Човекът е по природа зъл”, означава, че това важи за него разгледан по рода си. Не че това качество следва от понятието за неговия род, като човек въобще, (тъй като тогава това качество би било необходимо), а че той – както се знае за него според опита – не би могъл да бъде другояче оценен, или че това може да се предположи като субективно необходимо във всеки, дори най-добрия човек. Тази склонност се разглежда като сама по себе си морално зла, т. е. не като природна заложба, а като нещо, за което човекът може да бъде държан отговорен. Следователно, тя трябва да се състои в противни на моралния закон максими на свободния избор. Тези максими трябва да бъдат разглеждани, поради свободата, за сами по себе си като случайни. Това пък не би се съгласувало с универсалността на Злото, ако субективното върховно основание на всички максими самото не е – по какъвто и начин да е станало това - втъкано в човечеството и същевременно вкоренено в него. Затова ние ще наричаме тази склонност природна склонност към Злото. Но тъй като тя винаги трябва да е по собствена вина, ще можем да я наричаме самата нея радикално, вродено в човешката природа (но също така и придобито от нас самите) Зло.

VI 33

VI 34

Причината за това Зло, първо, не може, както обичайно се прави, да бъде приписано на човешката сетивност⁶² и произлизащите от нея естествени влечения. Защото, те не само че нямат никакво пряко отношение към Злото (а, по-скоро, създават повода за това, което може да докаже в своята сила моралната душевност⁶³, т. е. за добродетелта). Затова не трябва да |

VI 35

сме отговорни за тяхното наличие (ние и не можем да бъдем, тъй като с тях сме създадени и не сме техните причинители). Отговорни сме, обаче, за склонността – отнасяща се до моралността на субекта – към Злото, която се намира в човека като свободно действащо същество. И за тази склонност, като за придобита по собствена вина, той може да бъде държан отговорен, независимо от дълбоката й вкорененост в свободния избор, поради което се казва, че склонността към Злото е в природата на човека.