Имануел Кант р е л и г и я т а

*[2]-59 Една съвсем обичайна предпоставка на философията на морала е, че много лесно се обяснява наличието на нравственото зло в човека, а именно чрез мощта на мотивите на сетивността, от една страна, и от друга – с безсилието на мотивите на разума (на уважението към Закона), т. е. със слабост. Но, тогава пък нравствено доброто (в моралната заложба) в човека би се обяснило още по-лесно, защото понятността на едното без другото е немислима. Способността на разума, обаче, да стане – чрез самата идея за един Закон – господар над всички противопоставящи му се мотиви е направо необяснима; следователно също така пък непонятно е и как мотивите на сетивността могат да станат господар над един повеляващ с такава сила разум. Защото, ако целият свят постъпваше съобразно предписанията на моралния закон, тогава би могло да се каже, че всичко си върви по естествения ред и никому не би хрумнало да пита за причината за това.

*[3]-60 Характерно за християнския морал е, че представя Нравствено-Доброто за различно от Нравствено-Злото не както Небето се различава от Земята, а както Небето от Ада. Това е една представа, която е образна и като такава е възмутителна, но въпреки това по своето значение е философски правилна. Тя служи, за да ни предпази да не мислим Доброто и Злото, царствата на светлината и на мрака, като граничещи и преливащи се едно в друго чрез междинни степени (на повече и на по-малко светлото), а да бъдат представени като разделени от неизмерима пропаст. Пълната разнородност на принципите, чрез които се става поданик на едното или другото от тези две царства, както и опасността, която е свързана с това да си представяме близко родство между свойствата, които определят субекта към едното или другото, оправдават този начин на представа, който при цялата си страхотия, която съдържа в себе си, е също и много възвишен.

Първи раздел.

А)
Персонифицираната идея на добрия принцип

VI 60

Това, което единствено може да направи света да бъде предмет на Божията промисъл и цел на Творението, е човечеството (разумното крайно същество въобще) в неговото пълно морално съвършенство. Това съвършенство е основното условие, съгласно волята на висшето същество, щото блаженството да се бъде непосредствено негово следствие.

VI 61

Да се издигнем до този идеал на моралното съвършенство, т. е. до първообраза на нравствената душевност в пълната й чистота, е всеобщ човешки дълг. А за неговото изпълнение самата тази идея – поставена от разума, за да я постигнем – може да ни даде сили. Не ние сме създателите на тази идея, но тя е заела място в човека, без да можем да разберем, как човешката природа въобще е могла да бъде възприемчива към нея. Затова по-уместно би могло да се каже, че този първообраз е слязъл при нас от Небето и че той е възприел в себе си човечеството. Защото е по-трудно да си представим, как по природа злият човек от само себе си се отказва от Злото и се издига до идеала за светостта, отколкото че светостта възприема човешкото (което само по себе си не е зло) и снизхожда до него. Това съединяване с нас може да се разглежда като унижение на Сина Божи¹¹⁵, ако си представяме Онзи човек с Божествена душевност като такъв първообраз за нас. Защото Той, макар и самият да е свят и, като такъв, да не е обречен на страдания в живота, поема най-големи такива, за да съдейства за подобрението на света. Напротив, човекът, който – дори и да е възприел същата душевност – никога не е свободен от вина, може да разглежда като заслужени страданията, които го застигат по какъвто и да е начин. Следователно, човекът трябва да се счита за недостоен да съедини душевността си с една такава идея, макар и тя да му служи за първообраз.

Ние не можем да си представим идеала на богоугодното човечество (следователно, и на едно морално съвършенство, доколкото то е възможно за зависещо от склонности и нужди същество от този свят) другояче, освен като идеята за един човек, който не само би бил готов да изпълнява самият той всичките си човешки задължения и така чрез учение и пример да разпространява около себе си Доброто във възможно най-голям обем, но също, макар и изкушаван чрез най-големи съблазни, да понесе въпреки това всички страдания до най-страховитата смърт заради Доброто на света и дори за Доброто на своите врагове. Защото човек не може да си състави понятие за степента и енергията на силата на моралната душевност иначе, освен като си я представя да се бори срещу – и да надвива – трудности и най-големи притеснения.

VI 62

Б)
Обективната реалност на тази идея

В практическо отношение тази идея има своята реалност в самата себе си. Защото тя е залегнала в нашия морално законодателстващ разум. Ние сме длъжни да сме й съответни, затова и трябва да можем да сме такива. За природните понятия неизбежно е необходимо предварително да се докаже възможността им (за да избегнем опасността да бъдем заблуждавани с празни понятия). Но, ако трябва също по този начин предварително да се докаже и възможността да бъдеш човек съответстващ на Онзи Първообраз, ние също бихме могли да имаме възражения, дори и срещу признаването на авторитета на моралния закон да бъде безусловно и достатъчно определящо основание на свободния ни избор. Та, как би било възможно, само едната идея на законността въобще да бъде по-силен мотив за този избор от всички мотиви, които можем да си представим като произлизащи от ползата; това не може нито да бъде проумяно с разум, нито доказано с примери от опита. Защото, що касае първото, то моралният закон повелява безусловно. А що се отнася до второто, дори и никога да не е имало нито един човек, който да е оказал безусловно подчинение на този закон, обективната необходимост да бъдеш такъв човек се разбира не по-зле и от само себе си. Не е необходим, значи, никакъв пример от опита, за да ни се даде за образец идеята за морално богоугодния човек; като идея тя вече предварително лежи в разума ни.

Ако някой, обаче, за да приеме един Човек като съответстващ на моралната идея пример за подражание, изисква нещо повече от това, което вижда, т. е. повече от един напълно безукорен и, колкото може въобще да се иска, добродетелен начин на живот, ако този някой освен това, иска отгоре още за достоверност и чудеса, които

VI 63

Тъкмо затова трябва също и да е възможен опит, в който да е представен примерът на един такъв Човек (доколкото въобще може да се очакват и изискват от външния опит доказателства за вътрешната нравствена душевност). Защото според моралния закон би било съвсем уместно всеки човек да даде пример със себе си за тази идея, първообразът на която си остава в разума и на която никакъв пример във външния опит не е адекватен. Външният опит не разкрива вътрешното на манталитета, а само позволява да се заключи за него, макар и не с пълна сигурност. Дори и вътрешният опит на човека в самия себе си не му дава възможност да проникне в дълбините на своето сърце така, че да може да постигне чрез самонаблюдение съвсем сигурно познание за основанието на максимите, които е признал за свои, както и за тяхната чистота и устойчивост.

Ако един такъв Човек с наистина божествена душевност по някое време като да е бил слязъл на земята от небето и с учение, начин на живот и страдания да е дал със себе си пример (доколкото въобще може да се изисква такъв във външния опит) за един богоугоден човек (като при това неговият първообраз не следва да се търси никъде другаде, освен в нашия разум), то, чрез всичко това този човек би предизвикал едно неизмеримо голямо Добро в нашия свят чрез една революция в човешкия род. Въпреки това ние не бихме имали причина да приемем, че Той е нещо друго освен един естествено създаден човек (защото последният също се чувства задължен сам да даде със себе си такъв пример). С това, обаче, въобще не би се отричало, че Той не би могъл да е също и един свръхестествено създаден човек. Но, в практическо отношение, предпоставянето на последното не би ни дала никакво предимство. Защото самият първообраз, който поставяме в основата на това явление, винаги трябва да бъде търсен в нас (макар и да сме естествени люде). Наличието на този първообраз

VI 64

VI 65

VI 66

Забележки:

*64 Има, наистина, една ограниченост на човешкия разум, която никога няма да може да бъде отстранена – ние не можем да си мислим никаква значима морална стойност

VI 65

Към този начин на представяне се придържа и Писанието, за да направи любовта на Бог към човешкия род, както и нейната величина, разбираема. Библията Му приписва най-висшата жертва, която едно любещо същество може да даде, за да направи недостойните щастливи („Защото Бог толкоз обикна света и т. н.”,¹¹⁸). Макар, че тъкмо чрез разума не можем да си съставим понятие, как едно напълно самодостатъчно същество¹¹⁹ може да жертва нещо, което принадлежи към блаженството му и така да се лиши от свое притежание. Но, такъв е схематизмът на аналогията (употребена за обяснение), който не можем да избегнем. Да го превърнем, обаче, в схематизъм на определянето на обекта на познанието (с цел за разширяване на последното), това ще представлява антропоморфизъм, който с оглед на морала (в религията) има най-вредни последици.

Тук искам само, между другото, да забележа, че при мисловното издигане от сетивното към свръхсетивното може да се схематизира (да се направи разбираемо едно понятие по аналогия с нещо сетивно). В никакъв случай, обаче, не може да се прави по аналогия изводът, че каквото е присъщо на първото (сетивното) трябва да е присъщо и на последното (свръхсетивното) и така да се разшири понятието му. За това си има съвсем проста причина – на всяка аналогия би противоречал един такъв извод, който от това, че ни е необходима една схема за някакво понятие, та да си го направим разбираемо (да го подкрепим с пример), да извежда следствието, че схемата по необходимост трябва принадлежи на определението на предмета като предикат. Аз, именно, не мога да кажа: Тъй, като не мога да си представя другояче разбираемо причината на едно растение (или на всяко органична твар и въобще на целесъобразния свят), освен по аналогия с един майстор по отношение на неговата творба (един часовник), а именно, че приписвам на тази причина разсъдък, то и самата причина (на растението, изобщо на света) трябва да има разсъдък, т. е. приписването на разсъдък да е не само условие за моето разбиране, но и за самата възможност нещо да бъде причина. Между отношението на една схема към понятието й и на схемата на това понятие към самия предмет няма никаква аналогия, а една огромна пропаст¹²⁰ (metabasiV eiV allo genoV), скокът през която води именно към антропоморфизма. Доказателството за това съм дал на друго място¹²¹.

В)
Трудности при реализирането на тази идея и тяхното преодоляване

VI 66

— Първата трудност, която прави съмнително да постигнем в нас, при недостатъка на нашата праведност, идеята на богоугодното човечество по отношение на светостта на Законодателя е следната. Законът казва: „Бъдете святи (във вашия начин на живот), както е свят и вашият Баща на небето!¹²²”, защото това е идеалът на Божия Син, който идеал ни е представен за образец. Но, разделянето на Доброто, което сме длъжни да постигнем в нас, от Злото, от което започваме, е безкрайно. А, що се отнася до действията¹²³, т. е. до съответствието на начина ни на живот със светостта на моралния закон, то е недостижимо във времето. От друга страна, нравствената характеристика на човека трябва, все пак, да е съгласувана с тази святост. Тя трябва, следователно, да бъде поставена в душевността, в общата и чиста максима на съответствието на поведението със Закона, като зародиш, от който да покълне и се развие всяко Добро. Тази душевност произлиза от святия принцип, който човекът е възприел като своя висша максима, а промяна на душевността трябва също да е възможна,

защото е Дълг.

Трудността се състои в следното: Как би могла душевността да важи вместо действието¹²⁴, което (не въобще, а във всеки отделен времеви момент) е греховно? Разрешаването на тази трудност се основава върху следното: Нашето действие (съответствието на начина ни на живот със светостта на моралния закон) – като безкрайно продължаващо движение от недостатъчно доброто към по-доброто – винаги ще си остава греховно според нашата преценка. Това е така, защото при тази преценка ние, чрез понятията на отношението между причина и следствие, винаги сме ограничени от времевите условия. Така ние по всяко време трябва да считаме Доброто в явлението, т. е. според това, което сме извършили,¹²⁵, като недостатъчно за един свят Закон. Но, същевременно, можем да мислим, че безкрайният прогрес на това Добро в действията ни към съгласуване с моралния закон – поради душевността ни, от която се извежда и която е свръхсетивна – бива преценено от Сърцеведа в неговия чисто интелектуален наглед също като съобразно и на самото действие¹²⁶ (на начина на живот)*[1] като едно завършено цяло. Така човекът, независимо от своята постоянна нравствена непълноценност¹²⁷, може да очаква, в който и момент съществуването му да се прекрати, да е угоден Богу въобще.

— Втората трудност, която изпъква, когато се разглежда стремящият се към Доброто човек с оглед на това морално добро и неговото отношение към Божията доброта, се отнася до моралното блаженство. Под последното тук не се разбира осигуряването на постоянно задоволство от физическото състояние (освобождаване от страдания и наслаждение на все по-увеличаващи се удоволствия), т. е. физическото блаженство. Има се предвид притежанието на действителна и трайна душевност, която винаги се стреми към Доброто (и никога не се отклонява от този път). Защото непрекъснатото „стремление към Царството Божие”¹²⁸ ако човек да би могъл да е твърдо сигурен в неизменяемостта на една такава душевност, би било равносилно

VI 68

като да се счита вече в притежание на това Царство. Защото тогава човекът с такава душевност от само себе си би могъл да се доверява, че „останалото всичко (отнасящо се до физическото блаженство) ще му се придаде”¹²⁹.

Да вземем, например, един човек, който, след като е възприел принципите на Доброто е водил един достатъчно дълъг живот. През това време той е успял да възприеме въздействието на тези принципи върху своите действия¹³², т. е. върху своя непрекъснато прогресиращ към по-праведното начин на живот. От това той може да получи повод да заключи само предположително за основно подобрение в своя манталитет. Той може тогава разумно да се надява, че такъв напредък, щом като принципът му е добър, ще увеличи силите му за следващия напредък, и че в този земен живот няма вече да напусне този път, а ще продължава още по-смело по него напред. Дори, ако след този живот му предстои и друг, той и при другите обстоятелства има всички изгледи да се придвижва по-нататък според този принцип и още да се приближава все повече към – макар и недостижимата – цел на съвършенството. Защото може да счита – според това, което досега е възприел за себе си – че неговата душевност основно е подобрена.

Тъкмо обратното е положението с този, който сам разбира, че въпреки често вземаните решения да върши Добро, никога не се е придържал към тях и винаги е изпадал в рецидив към Злото. Или, дори, е забелязал, че в течение на живота си даже изпада, като по наклон, все по-надолу от зло към по-зло. Такъв човек не може да

VI 69

VI 70

VI 71

— Третото и, както изглежда, най-голямо затруднение, което всеки човек изпитва, макар и да е поел по пътя на Доброто,

VI 72

и като вижда, че целия му живот заслужава осъждане според божествената справедливост, е следното: Както и да е станало възприемането на добрата душевност в неговия случай и, дори, колкото и упорито да се е придържал към съответстващ на нея начин на живот, все пак, той е наченал от Злото и тази виновност¹³⁴ никога няма да може да бъде изличена. Той не може да си мисли, че, щом като след промяната в сърцето си не е извършил нови провинения, е изкупил и старите. Също така, той не може във водения след промяната праведен живот да постигне някакъв излишък от Добро над това, което е длъжен. Защото винаги е негов дълг да върши цялото Добро, което е във възможностите му. Това е началната вина, предхождаща всяко Добро, което човек може да извърши. Тя е това, което – и нищо друго – разбираме под наименованието радикално Зло (виж първата Книга). Тази вина не може според справедливостта на разума да бъде изкупена от друг. Тя не е някакъв прехвърляем дълг и, като парично задължение (при което на кредитора му е все едно, дали длъжникът или някой друг ще плати) да може да бъде прехвърлена на някой друг, а е във най-висша степен лично задължение. Тя е именно вина на греха, който само виновният може да си я носи, а не и някой невинен, дори и да е толкова великодушен, че да я поеме вместо него.

Преодоляването на тази трудност почива върху следното: Присъдата на Сърцеведа трябва да разглеждаме като произнесена върху общата душевност на обвиняемия,

VI 73

а не върху нейните прояви – отклоняващи се от или съгласувани със Закона постъпки. В този случай се предполага наличието в човека вече на принцип на Доброто, който е постигнал надмощие над преди господстващия принцип на Злото. Поставя се въпросът: Дали моралната последица от злия принцип, т. е. наказанието (с други думи, действието на Божието неодобрение върху субекта), би могла се отнесе също и върху състоянието му, когато е вече с добра душевност и предмет на Божието благоволение. Въпросът не е, дали наложеното на човека преди промяната на душевността наказание би съвпадало с Божията справедливост (никой не се съмнява с това). Наказанието (в това изследване) не се мисли като вече изтърпяно преди обръщането в Доброто. То, обаче, не може да се мисли и като изтърпявано след промяната в душевността, тъй като човекът живее вече един нов живот и в морално отношение е друг човек и трябва да бъде третиран съответно на това си ново качество (на угоден Богу човек). От друга страна, трябва да се задоволи и Висшата справедливост, според която виновният никога не е невинен. Според Божията мъдрост наказанието не става нито преди, нито след промяната на душевността, а от друга страна пък е необходимо. Затова наказанието трябва да се мисли като съответстващо на тази мъдрост и осъществявано от нея в състоянието при промяната на душевността. Нека да видим, дали в това последното състояние – чрез самото осъществяване на морална промяна на душевността – не могат да се мислят като съдържащи се тези страдания, които новият, с добра душевност, човек да може да счита като заслужени (в предишното му състояние) наказания*[3] и то такива, с които

се осъществява Божествената справедливост.

Промяната на душевността е именно един изход из Злото и вход в Доброто, събличане на стария и обличане на новия човек¹³⁵, тъй като субектът на греха (както и на всички влечения, които го подвеждат натам) отмира, за да живее като субект на праведността. Промяната, обаче, е едно интелигибелно определение¹³⁶. В нея не се съдържат два отделни морални акта разделени от времеви период, а тя е един единствен акт, защото изоставянето на Злото е възможно да стане само чрез добрата душевност, която осъществява входа в Доброто, и обратното. Добрият принцип се съдържа, следователно, както в напускането на злата, така и във възприемането на добрата душевност. А страданието, което съвсем правилно придружава злата душевност, изчезва изцяло при втората. Изходът от покварената душевност към добрата е само по себе си вече една жертва и начало на дълга редица от страдания в живота (като „отмирането на стария човек”¹³⁷, „разпъването на кръст на плътта”¹³⁸). Тях новият човек – с душевността на Божия Син – възприема именно само заради Доброто като такова, но те са се дължали фактически другиму като наказание, а именно на стария човек (защото човекът вече в морално отношение е друг).

Новият човек физически (разглеждан според своя емпирически характер като сетивно същество) си е същият виновен човек и като такъв трябва да бъде съден от един морален съд, следователно и от самия себе си. Все пак, в своята нова душевност и (като интелигибелно същество) пред Божествения Съдия, пред Когото душевността замества действията, той е един друг човек. Новата душевност в нейната чистота, като тази на Божия Син, човекът е възприел в себе си. Така (ако искаме да персонифицираме тази идея) Божият Син понася за човека, а също и за всички, които вярват (практически) в Него, като техен заместник греховната вина. По този начин, и чрез страдания и смърт, като Спасител, ги изкупва пред Божествената справедливост и като техен адвокат им дава надежда, че могат да се явят пред своя Съдия като достойни за оправдание. А (по този начин на представяне) страданията, които новият – отмирайки като стар – човек, трябва да понася по-нататък в живота си*[4], се описват за Представителя на човечеството като

VI 75

еднократно изстрадана завинаги смърт.

VI 76

А сега, все пак, може да се попита, дали тази дедукция на идеята за оправданието на човека, който наистина се е провинил, но е преминал към богоугодна душевност, има някакво практическо приложение и, ако има, какво може да е то. Не може да се предвиди, какво позитивно приложение тя би имала за религията и за начина на живот. Защото в основата на това изследване лежи условието, че този, за когото то се отнася, вече действително ще се намира в изискуемата добра душевност, заради която пък (за нейното развитие и въздигане) собствено е предназначена и цялата практическа употреба на понятията на морала. А що се отнася до утешението, то самата такава душевност го поднася на този, който я осъзнава в себе си (като утешение и надежда, не и като сигурност). Дотолкова тази дедукция представлява само отговор на един спекулативен въпрос. А последния, обаче, не можем да отминем с мълчание. Иначе би могло разумът да бъде укорен, че той чисто на просто няма сили да обедини надеждата за опрощаването на вината на човека с Божията справедливост. Това е един укор, който би могъл да бъде вреден в различни аспекти, предимно в морален. Но, и само негативната последица дори, която следва от това за религията и нравите с оглед на всеки отделен човек, се разпростира твърде далеч. А от казаната дедукция се вижда, обаче, че опрощение на обременения с вина човек пред небесната справедливост може да се мисли само под условието на пълната промяна на душевността. Нея, следователно, всички видове жертвени или церемониални очиствания¹⁴¹, всякакви призовавания и възхвали (дори и тези отнасящи се до заместващия идеал на Божия Син,) не могат да я заместят. Нито пък, ако споменатата промяна е налице, те, ни най-малко дори не могат да увеличат значението й пред Божия съд. Защото този идеал трябва да бъде възприет в нашата душевност, за да може да бъде преценяван вместо действията ни¹⁴².

Нещо друго пък се съдържа във въпроса: Какво, в края на дните си, човек може да очаква като награда или опасение заради водения до тогава начин на живот? В този случай, най-малкото, той, поне в известна степен, трябва да познава собствения си характер. Което означава, че, дори и да вярва, че

VI 77

При изследването на тези въпроси, не може една предварително осъзната душевност да замести в преценката отделните деяния, а обратното, човекът, след като ги разгледа, от тях следва да направи извод за душевността си. Мисълта за това, какво човек (дори и да не е най-злият) може да очаква в последния си ден, извиква в паметта много неща, на които иначе той отдавна лекомислено не е обръщал внимание. И как би разсъдил читателят, ако при това положение на човека се каже не друго, а само, че има основание да вярва, че после ще застане пред един съдия, който ще отсъди за бъдещата му съдба според водения до тогава начин на живот? Ако за това се обърне към намиращия се в самия него съдия, последният ще отсъди строго, тъй като човек не може да подкупи собствената си съвест. Но, ако бъде представен на един друг съдия, за какъвто знае от разни други поучения, то пред него подсъдимият би могъл да направи куп възражения произтичащи от преструвката за човешката слабост и, въобще, ще се опитва да го манипулира. Като например, чрез разни гузни самоизмъчвания, които не са резултат от истинската праведна душевност, да иска да предварди наказанието или чрез молби и хленчене, както и чрез други разни словосъчетания и самопризнания представяни за набожност, да умилостиви съдията. И, ако му се даде надежда в тази насока (съгласно сентенцията: „Всичко е добро, щом завършва добре”), човекът по-раншко ще си направи калкулацията, та да не би |

VI 78

без нужда да загуб膆 много от приятния си живот, а набързо – към – края му да равни сметката в своя изгода.

*[1]-67 Не трябва да се пропусне следното: С това не се искам да кажа, че душевността трябва да служи да компенсира неподчинението на Дълга, следователно, да компенсира реалното Зло, в тази безкрайна поредица (т. е. да се предпоставя, че в душевността действително се съдържа угоден Богу морален характер на човека). А искам да кажа: Душевността заема мястото на тоталността на продължаващата в безкрайността поредица на приближение към Доброто. Тя замества, обаче, само непреодолимата невъзможност на едно съществуващо във времето същество да бъде някога това, което възнамерява да стане. Що се отнася до изкуплението на нарушенията, които се явяват в процеса на този прогрес, то ще бъде разгледано при разрешаването на третата трудност.

*[2]-69 Това принадлежи към въпросите, от отговорите на които, дори и да получи такива, човек няма да може да разбере нищо разумно и затова се наричат детски въпроси. Такъв е въпросът: дали адските наказания ще имат край или ще бъдат вечни. Ако се преподава първото, то трябва да внимаваме, че някои (като тези, които вярват в огъня на чистилището или като морякът от Пътешествията на Мур¹⁴⁴) биха казали „Щом е така, надявам се, че ще мога да го издържа”. Ако, обаче, се твърди другото и се счита за тезис на вярата¹⁴⁵, то – противно на намерението, което се има при това твърдение – ще се създаде надеждата за пълна безнаказаност след най-безсъвестен живот. Защото, в момента на закъснялото разкаяние в края на този живот, повиканият за съвет и успокоение духовник ще счете за ужасно и безчовечно да съобщи на грешника за вечното му осъждане. И тъй като между осъждането и пълното оправдание не може да установи нещо средно (или вечно или никакво наказание), духовникът ще трябва да даде на този човек надежда за последното, т. е. ще обещае да го превърне набързо в един богоугоден човек. И тъй като за започването на праведен начин на живот вече няма време, като средства за обръщане в Доброто се използват разни изявления за разкаяние, разни религиозни формули, както и вричания за нов живот в случай на някакво по-дълго отлагане на края на настоящия. Това ще бъде неизбежно, ако вечността на бъдещата съдба определена от досега водения начин на живот се излага като догма. Вместо това човекът би трябвало да бъде насочен да си състави, изхождайки от настоящето си състояние, понятие за бъдещото и сам да си направи извод за естествено предвидимите последици. Необозримостта на поредицата от тези последици на извършени под господството на Злото деяния ще има за него същото морално въздействие (ще мотивира човек да поправи или замести, доколкото е възможно, тези последици и така да направи станалото нестанало още преди края на живота си), което може да се очаква и от обявената им безкрайност. Това ще стане без недостатъците придружаващи догмата за вечността на наказанието (за което нито разумът, нито тълкуванието на Писанието, дават основание). А те се състоят в това, че злият човек

VI 70

А да се страхуваме, че разумът чрез съвестта ни ще бъде много либерален съдник, би било, според мен, голяма грешка. Тъкмо защото разумът ни е свободен и е определен да съди дори него, човека, той е неподкупен. И ако се каже някому, намиращ се в такова положение, че е много малко вероятно в скоро време да застане пред един съдия, то достатъчно е само да го предоставим на собствените му размишления и те по всяка вероятност ще го осъдят най-строго.

Искам тук да добавя няколко забележки. Обикновената сентенция: „Всичко е добро, което свършва добре” може да бъде приложена и към морала, но само, ако под добър завършек се разбира този, при който човекът става истинно-добър човек. Но, как да разбере човек, че е такъв, тъй като за това може да заключи само от последващия устойчив праведен начин¹⁴⁶ на живот, а пък в края на живота вече няма време за него? По-скоро тази сентенция може да се приложи за блаженството, но пак с оглед на позицията, от която човек разглежда живота си. Това трябва да стане не от неговото начало, а от края му, когато човек поглежда назад. Преживяните страдания не оставят болезнени спомени, ако вече се чувстваш на сигурно от тях, а – по-скоро – едно приятно чувство, правещо още по-приятно наслаждението от щастието, което получаваме. Защото удоволствието или болката (като принадлежащи към сетивността) се съдържат във времето и с него изчезват. Те не образуват едно цяло с наличното усещане на живота, а то, като последващо, ги измества. Ако, обаче, тази сентенция се приложи при преценка на моралната стойност на водения до този момент живот, то човек ще сгреши много, ако счете, че го е приключил като съвсем добър. Защото моралният субективен принцип на душевността (като нещо свръхсетивно), според който човек следва да съди за живота си, е такъв, че съществуването му може да се мисли само в абсолютно единство, а не и като разделено във времето на отделни периоди. И тъй като можем да съдим за душевността само от постъпките (като нейни явления), то животът – за целта на тази преценка – се разглежда като единен във времето, т. е. като едно цяло. И укорите за първата част на живота (преди обръщането в Доброто) ще звучат не по-малко гръмогласно от хвалбите за втората и могат значително да потушат триумфиращия тон на „Всичко е добро, ако свършва добре!”

И накрая, има едно предписание, което е много сродно, макар и не идентично, с това за учението за продължителността на наказанията на другия свят, а именно: „Всички грехове трябва да бъдат опростени тук”! Т. е., че сметката ще трябва да бъде уредена към края на живота напълно

VI 71

и никой не може да се надява, да навакса там това, което тук е пропуснал. То, обаче, също и като предишното, не може да се приеме за догма, а е само основно положение, с което практическият разум – при употребата на понятията на свръхсетивното – сам си предписва правилото, че не знае нищо за обективните свойства на последното. С това учение се казва само това: Ние можем единствено от водения от нас начин на живот да заключим, дали сме или не сме богоугодни, но, тъй като начинът на живот приключва с живота, то за нас тогава приключва и сметката, чийто резултат единствено може да покаже, дали можем да се считаме за оправдани или не.

*[3]-73 Хипотезата, съгласно която изобщо всичките страдания на света се считат като наказания за извършени нарушения, не може да се приеме нито като изнамерена за нуждите на някаква теодицея¹⁴⁷, нито като някаква измишльотина за нуждите на жреческата религия, тъй като е твърде обикновена, за да бъде така изкуствено измислена. Изглежда, тя е много близка на човешкия разум, който е склонен да свързва естествените процеси със законите на моралността. Така твърде естествено се създава мисълта, че първом трябва да станем по-добри хора, преди да можем да претендираме да бъдем освободени от страданията на живота или да ги компенсираме с преобладаващи благини. Затова първият човек (в Светото Писание) се представя като осъден да работи, ако иска да яде, жена му – да ражда в болки децата си, а двамата – да бъдат смъртни, заради своето престъпление, макар и да не е ясно, как те, ако те не бяха нарушили Закона – бидейки животински създания и снабдени с такива крайници – биха могли да очакват някакво друго предопределение. А според индуизма хората не са нищо друго, освен

VI 74

затворени – като наказание заради някогашни престъпления – в животински тела духове (назовани деви). Един философ дори (Малбранш¹⁴⁸) по-скоро беше готов да не признае на неразумните животни никакви души, а с това и никакви чувства, отколкото да приеме, че конете трябва да понасят толкова страдания, „без дори да са вкусили от забраненото сено”.

VI 75

Независимо от това, тази душевност, тъй като съдържа основанието за непрекъснатия прогрес в поправянето на недостатъците, замества, като интелигибелно единство¹⁵⁰, деянието в неговото съвършенство. Само че се пита: Може ли човек, за когото „няма никакво осъждане”¹⁵¹, или не трябва да има такова, да вярва, че е оправдан, а същевременно да счита страданията, които получава по пътя си към все по-голямо Добро, все още като наказания и така като подлежащ на наказание, следователно, да признае една неугодна Богу душевност? Да, обаче само в качеството си на човека, когото непрекъснато съблича от себе си. В качеството си на „нов човек” той с радост ще поеме върху себе си – заради самото Добро – това, което в качеството му на „стария човек” му се полага като наказание (и това са всички страдания и мъки на живота въобще). Следователно те, дотолкова и доколкото е такъв нов човек, не му се дават като наказания. Изразът ”наказание” означава само, че той получава всичките страдания и мъки, който старият човек би трябвало да счита като наказания и които и той, доколкото в него още отмира старият човек, действително счита за такива и с готовност ги приема – в качеството на новия човек – като повод да изпита и упражни душевността си към Доброто. Тези наказания са следствието и същевременно причината за това задоволство и морално щастие, което се състои в съзнанието за прогреса в Доброто (който представлява един и същи акт с напускането на Злото). Обратното същите тези страдания при старата душевност не само би трябвало да се считат за наказания, но и да се усещат като такива. Това е така, защото, разглеждани единствено като страдания, те са тъкмо противоположното на това, което човекът със старата душевност прави – под формата на физическо блаженство – свои единствени цели.

†-75 А имаме само способността пасивно да възприемем щото това превръщане да ни се зачете за извършено и това е всичко, което можем от наша страна да допринесем. Решението, обаче, на един висшестоящ да даде нещо добро, по отношение на което низшестоящият има само (моралната) способност да го получи, се нарича милост.

††-78 Намерението на тези, които в края на живота си извикват при себе си духовник, обикновено, е, че те искат да намерят в него утешител. Но не заради физическите страдания, които водят със себе си последната болест, както и естественият страх от смъртта, (защото за тях може самата смърт, която ги приключва, да бъде утешителят). По-скоро, това е заради моралните страдания, т. е. заради укорите на съвестта. Последната би трябвало да бъде възбудена и изострена, за да не се пропусне да се извърши това добро, каквото още може. Или пък, за да се (унищожи) поправи Злото в неговите още останали последици съгласно предупреждението: „Бъди отстъпчив към своя противник (този, който има правна претенция към теб), докато си още с него по пътя (т. е., докато още живееш), за да не те предаде на съдията (след смъртта)”¹⁵² и т. н. Вместо това, обаче, да се дава на смъртника опиум за съвестта, е провинение, както срещу него, така и срещу другите, преживяли смъртника. То е противно и на крайната цел, заради която една такава помощ за съвестта се счита за нужна в края на живота.

Втори раздел.
За претенцията на злия принцип за господство над хората и за борбата на двата принципа един с друг

VI 78

Човекът първоначално е бил определен за собственик на всички земни блага (І Мойсей 1:28), но все пак ги владеел само за ползване (