Имануел Кант р е л и г и я т а

Сетивността съдържа твърде малко, та да бъде тя причината за моралното зло в човека. Защото тя, като отнема мотивите произтичащи от свободата, прави от човека животно. Но, пък, от друга страна, един освобождаващ от моралните закони и същевременно злобен разум (една абсолютно зла воля) съдържа, обратното, твърде много. Защото по този начин противопоставянето на Закона, само по себе си, се въздига в мотив (свободният избор не може да бъде определен без някакъв мотив) и така субектът би бил превърнат в някакво дяволско същество. Нито едно от двете не е приложимо към човека.

Наистина, съществуването на тази склонност към Злото в човешката природа може да се изложи с почерпени от реалността доказателства за действителното – във времето – противопоставяне на човешкия свободен избор срещу моралния закон. Тези доказателства, обаче, не ни показват нито собствения характер на склонността към Злото, нито причината на това противопоставяне. А характерът на склонността към Злото засяга отношението на свободния избор (чието понятие не е емпирично) към моралния закон като мотив (което понятие също така е чисто интелектуално). Затова споменатият характер трябва да бъде разбиран a priori от понятието за Злото, доколкото то е възможно по законите на свободата (на дълга и на вменяемостта). Следва анализът на това понятие.

VI 36

При това противно на нравствения порядък пренареждане на мотивите поради възприетата от човека максима е възможно, все пак, постъпките да се окажат така законосъобразни, като че ли са произлезли от автентични принципи. Това става, като разумът използва въобще единството на максимите, присъщо на

VI 37

моралния закон, само за да внесе – под името Щастие – в мотивите на влеченията също такова единство на максимите, което иначе те не могат да получат. Например, че правдивостта, като се приеме за принцип, ще ни освободи от страховете при съгласуването на лъжите ни, та да не се заплетем в техния лабиринт. В такъв случай емпиричният характер ще е добър, но интелигибелният все пак още ще е лош.

Лошотията⁶⁵ на човешката природа не следва да се нарича злост⁶⁶, ако тази дума се използва в буквалното й значение, а именно като душевност (субективен принцип на максимите) да бъде приемано Злото точно като такова за мотив в своите максими (това би било дяволщина). По-скоро тя може да се назове извратеност⁶⁷ на човешкото сърце, което, само поради последиците, се нарича зло сърце. Това сърце може да съжителства с една добра общо взета воля и произтича от немощта на човешката природа, която не е достатъчно силна при следване на възприетите принципи, и – свързано с нечистотата⁶⁸ – да не подбира съобразно мярката на морала мотивите (дори и на добрите постъпки). И в най-добрия случай, да се съобразява само за съответствието на мотивите си с моралния закон, а не да ги извежда от него, т. е. да гледа на последния като на единствен мотив. От това може и да не произтича винаги една противна на моралния закон постъпка, както и склонността към нея, т. е. порокът. Въпреки това, начинът на мислене, според който липсата на порок да се счита дори за хармониране на душевността със закона на Дълга (за добродетел) представлява сам по себе си радикална извратеност на човешкото сърце. Защото в този случай въобще не се обръща внимание на мотива в максимата, а само за следване на моралния закон съобразно само на неговата буква.

VI 38

Тази вродена вина (reatus⁶⁹) се нарича така, защото се забелязва толкова рано, колкото и проявата на свободата в човека. Независимо от това тя произлиза от свободата и поради това за нея може да се търси отговорност. Тази вина може да бъде преценена в първите й две степени (на слабостта на човешката природа и неистинността) като неумишлена (culpa). В третата степен, обаче, същата е умишлена (dolus). Вродената вина има в своя характер едно определено лукавство на човешкото сърце (dolus malus): само себе си да заблуждава за своите добри или лоши душевни нагласи. И, когато постъпките нямат Злото като своя последица, което поради своите максими те биха могли съвсем естествено да го имат, човешкото сърце – поради това лукавство – не се безпокои за своите душевни нагласи, а, напротив, се счита оправдано пред моралния закон. От тук произлиза и спокойната съвест на много (по тяхното си мнение съзнателни) хора, които в своите действия, като не са се посъветвали със Закона (най-малкото, не като с главен съветник), само по чист късмет са избегнали Злото като последица. Те дори си въобразяват и заслугата да не са виновни за никакви такива простъпки, с които виждат други да са се омърсили. И си въобразяват това, без дори да се изследват, дали това не е заслуга на късмета им. Не се запитват също и, дали, според начина на мислене, който не може да не откриват (ако само биха поискали) дълбоко в себе си, не биха постъпили също така порочно, ако не ги бяха възпрели неспособността им да извършат тези постъпки, темпераментът, възпитанието, обстоятелствата на времето и мястото, които ги въвеждат в изкушение (все неща, които не са в наша власт). Тази нечестност – сам да си хвърляш прах в очите – осуетява създаването на истински морален манталитет в нас. Тя се разпростира външно към фалш и измама по отношение и на други хора. Споменатата нечестност, ако не бъде наречена злост⁷⁰, все пак заслужава да бъде наречена низост⁷¹ и лежи в радикалното Зло на човешката природа. Низостта (като разстройва моралната преценка за това, за какъв трябва бъде считан един човек и прави съвсем несигурна - вътрешно и външно - вменяемостта) представлява гнилото място на нашия род. Последното пречи, докато не го отстраним, на зародиша на Доброто да се развие, което иначе би станало.

VI 39

Забележки:

†-33 Така непрекъснатата война между индианските племена Аратапеско и Кучешки ребра няма никаква друга цел освен убийствата. Храбростта във войната е най-високата добродетел според диваците. Също и в цивилизования свят тя е предмет на възхищение и причина за висше уважение, което го изисква онова съсловие, на което военната храброст е единствената заслуга. И това не би било без всякакво основание в разума. Защото, наистина, това, че човек може да има и да цени нещо повече от живота си (честта), при което се отказва от всякаква корист, доказва все пак една определена извисеност в заложбите му. Но, личи си от удоволствието, с което победителите хвалят своите подвизи (пребиване от бой, безмилостно съсичане и други подобни), че само тяхното превъзходство и разрушението, което причиняват без друга цел, са нещото, с което собствено се гордеят.

††-34 Ако разглеждаме тяхната история само като проявата⁷⁴ на предимно скритите за нас вътрешни заложби на човека, можем да забележим определен механичен ход на природата към цели, които не са техни (на народите), но са цели на самата природа. Всяка една държава желае, доколкото има до себе си друга да се увеличи чрез нейното покоряване, надявайки се да я смаже. Така тя се стреми към една универсална монархия, едно държавно устройство, при което ще се унищожи всяка свобода, а с нея и добродетелта, добрия вкус и науката (които са нейни следствия). Само дето това чудовище (в което законите постепенно загубват силата си), след като е погълнало всички съседи, се саморазпада и се разделя чрез въстания и противоречия на множество по-малки държави. А те, вместо да се стремят към държавен съюз (република на свободно съюзени народи), отново от своя страна всички започват същата игра, за да не оставят да престане войната (този бич за човешкия род). Последната, наистина, не е толкова неизлечимо зловредна, както е гробът на всеобщото единовластие (или като едно общество на народите целящо да не би деспотизмът да изчезне в някоя държава). Въпреки това, обаче, и както е казано в древността⁷⁵, войната създава повече зли хора, отколкото отстранява.

*-39 Доказателството, собствено, за тази осъдителна присъда на преценяващия морално разум, се намира не в този, а в предходния раздел. Този раздел съдържа само нейното потвърждението чрез опита. Опитът, обаче, никога не може да разкрие корена на Злото във висшата максима на свободния избор по отношение на Закона, а този избор – бидейки интелигибелно действие – предхожда всеки опит.

От тук, т. е. от единството на висшата максима – при единството на Закона, към който тя се отнася – може да се разбере, защо в основата на чистата интелигибелна преценка на човека трябва да лежи принципа на изключване на средно положение между Добро и Зло. От друга страна в основата на емпиричната преценка на едно сетивно действие⁷⁶ (на действителното действие и бездействие) може да се положи принципът, че има средно положение между двете крайности. От една страна това е едно негативно положение (на безразличието към всяко развитие). От друга страна – едно позитивно средно положение на смесицата – частично Добро и частично Зло. Но, последната е само преценка на моралността на човека в явлението и е подчинена на първата – на интелигибелната – в окончателната преценка.

IV.
За произхода на злото в човешката природа

VI 39

Произходът (първоначалният) – това е възникването на едно следствие от неговата първопричина, т. е. от такава причина, която, от своя страна, не е следствие на друга причина от същия вид. Той може да се разглежда като произход в разума или като произход във времето. В първото значение се разглежда единствено наличието на следствието; а във второто – неговото възникване; т. е., то – като даденост – се съотнася във времето към своята причина. В случая с моралното зло следствието бива съотнесено към причина, която е свързана с него по законите на свободата. Тогава определянето на свободния избор към произвеждането на следствието се мисли съединено със своето определително основание не във времето, а само в представата на разума и не може да се изведе от едно предшестващо състояние. Напротив, това винаги трябва да става, когато злата постъпка

– в качеството й на събитие от този свят⁷⁷ - се съотнася към своята природна причина. Защото, търсенето на произхода във времето на свободната постъпка (като че ли е природно събитие) като такава, е противоречие. Също така противоречиво е и да се търси произходът – доколкото е разглеждан като случаен – на моралните качества на човека, защото самите те са причината за употребата на свободата. А тя (както и определителната причина въобще на свободния избор) трябва да бъде търсена само в представите на разума.

Какъвто и да е произходът на моралното зло в човека, най-неточната представа за неговото разпространение и продължение между всички членове на нашия вид и във всичките поколения е, че сме го получили в наследство от Адам и Ева⁷⁸. Защото за моралното зло може да се каже това, което поетът казва за Доброто: — genus⁷⁹ et proavos, et quae non fecimus ipsi, vix ea nostra puto*^[1]. — Трябва още да отбележим следното: Когато изследваме произхода на Злото, в самото начало ние не разглеждаме склонността (като peccatum in potentia) към него. В началото разглеждаме само действителното зло на определени постъпки според неговата вътрешна възможност, както и според това, какво в свободния избор трябва да се добави към него, за да се задейства тази възможност.

VI 41

Всяка една зла постъпка трябва да се разглежда така, като че ли човек непосредствено преди нея е бил в състояние на невинност. Няма значение, какво е могло да бъде предишното му поведение, нито какви са могли да бъдат различните влияещи му природни причини. Безразлично е, дали тези причини се намират в него или извън него, защото постъпката на човека е свободна и не се определя от никоя от тези причини. Затова и човешката постъпка може и трябва винаги да се преценява като първоначална употреба на свободния му избор. Той би трябвало да не я извършва, независимо в какви времеви обстоятелства и връзки би могъл да се намира; защото по никаква причина той не може да преустанови да бъде свободно действащо същество. С право се казва, че на човека се вменяват във вина и последиците от предишните му свободни, но противни на моралния закон, постъпки. С това се иска обаче, да се каже само, че е ненужно да се увърта и да умуваме, дали тези последици сами по себе си са свободни или не. Защото, още в приетата вече за свободна постъпка, която е била причината им, се намира достатъчно основание за вменяване на вина. А, ако някой човек до непосредствено преди предстоящата му свободна постъпка е бил все зъл (до придобиването на навик като втора природа), то, не само, че и преди е било негов дълг да бъде добър, но и сега той е длъжен да се поправи. Човекът може това и, ако не го направи, е вменяем и носи отговорност в момента на постъпката така, като че ли в момента на постъпката – бидейки надарен с естествената заложба към добро (която е неразделна от свободата) – тъкмо е прекрачил към Злото от състоянието на невинност. — Ние не можем, значи, да търсим произхода на това деяние във времето, а трябва да се интересуваме само от произхода му в разума. Така, след това, ще определим и, доколкото е възможно, ще обясним склонността (ако има такава) за възприемането на нарушаването на моралния закон в нашата максима, т. е. субективното общо основание за това възприемане.

С това изложение съвпада напълно начинът на представяне, който Писанието използва, за да опише произхода на Злото като имащо началото си в човешкия род. В един исторически разказ То представя този произход – нещо, което по своето естество (без оглед на времевите условия) трябва да се мисли като на първо място – като нещо, което е първо във времето. Според Писанието Злото не започва от една лежаща в основата склонност към него, защото иначе началото му не би произлизало от свободата,

VI 42

а от Греха (под грях се разбира нарушението на моралния закон схващан като Божествена заповед); а състоянието на човека преди всякаква склонност към Злото се нарича невинност. Моралният закон е даден тук предварително на човека като забрана, както и трябва да бъде за едно нечисто, изкушавано от влечения, същество (1. Мойсей, 2:16-17). Вместо без заобикалки да последва този Закон, като достатъчен мотив (който единствено е безусловно добър, и за него няма други съображения) човекът е потърсил други мотиви (1. Мойсей, 3:6). Последните само условно (а именно, доколкото не вредят на моралния закон) могат да бъдат добри. И – като постъпката се мисли да е възникнала съзнателно и свободно – човекът е избрал за максима да следва закона на дълга не заради самия дълг, а винаги с оглед на други намерения. Така той е започнал да се съмнява в строгостта на заповедта изключваща влиянието на всеки друг мотив. И, измисляйки си разни съображения,*[2] принизява (по принципа на себелюбието) подчинението под законовата заповед до едно обусловено средство. Поради това възприема в максимата на поведението си, накрая, да господстват сетивните подтици над мотивите от Закона и така започва да съгрешава (1. Мойсей, 3:6). Mutato nomine de te fabula narratur⁸⁰. Че ние ежедневно постъпваме така, т. е. »В Адама всички сме съгрешили⁸¹« и още съгрешаваме, е ясно от гореизложеното. Докато в нас се предполага една вече вродена склонност към нарушението, не така е, обаче, при първия човек. При него – във времето – се предпоставя невинност, затова неговото нарушение се нарича грехопадение: а при нас това нарушение на Закона се представя като произлизащо от вече вроденото ни коварство. Тази склонност, обаче, не означава нищо друго, освен че, ако искаме да се впуснем в обяснението на Злото според началото му във времето, ще трябва да проследяваме извора му при всяко съзнателна простъпка в едно предишно време на своя живот, назад, та чак до това време, когато още не е била развита употребата на разума ни,

т. е. до една склонност (като естествена причина) към Злото, която затова се и нарича вродена. Това при първия човек, който е представен с пълна възможност за употреба на своя разум, не е нужно, нито пък препоръчително. Защото тази причина (склонността към Злото) трябва да е била придобита от прародителя ни, затова и неговият грях се представя като създаден непосредствено от невинността. Но, ние не трябва да търсим произход във времето за моралния си характер, за който носим отговорност; макар и това да е неизбежно, ако искаме да обясним неговото случайно съществуване (затова и Писанието – съобразно с тази наша слабост – така представя произхода му).

Произходът в разума, обаче, на тази извратеност на свободния ни избор с оглед на начина, по който се приемат по-низши мотиви в максимите като висши, т. е. на склонността ни към Злото, остава непознаваем за нас. Това е така, защото самата тази извратеност ни се вменява във вина. Следователно, при този извратен начин на приемане на максимите, върховното основание на всички такива максими от своя страна отново ще изисква приемането на една зла максима, като своя причина. Злото трябва да може да възниква само от морално-злото (а не от ограничеността на човешката природа). И, все пак, първоначалната заложба в човека (която никой друг, освен самият той, не може да поквари, като тази корупция трябва да му се вмени във вина) е заложба към Доброто. За нас, следователно няма понятна причина, от къде първоначално би могло да дойде в нас моралното зло.

Писанието,*^[3] в своя исторически разказ, излага тази непонятност, както и по-подробното определение на коварността на нашата порода, така: представя Злото като да го е имало още в самото начало на света, но не като лежащо вече в човека, а в един дух с първоначално

възвишено предназначение. По този начин първото начало на Злото ни се представя като неразбираемо (та откъде Злото в онзи дух?), а човекът само като пропаднал в Злото чрез изкушение. Следователно, той не е от началото си покварен (самата първа заложба е към Доброто) и е представен като способен все пак да се поправи – в противоположност на изкушаващия го дух. Последният е едно такова същество, на което за смекчаване на вината не може да се признае изкушението на плътта; докато на човека, който при едно покварено сърце все пак има още и добра воля, е оставена надеждата да се върне към Доброто, от което се е отклонил.

Забележки:

*^[1]-40 Трите т. н. главни факултета (във висшите училища) биха направили разбираемо - всеки по своя си начин - това наследяване, а именно, или като наследствено заболяване, или като наследено задължение, или като наследен първороден грях.

1) Медицинският факултет би си представил наследственото Зло нещо като тенията, за която, действително, някои природоизпитатели са на мнение, че тя, щом като я няма нито в някакви материи извън нас, нито (от този вид) се среща в някои други животни, трябва да я е имало още в първите ни прародители.

2) Юридическият факултет би гледал на него като на правната последица от встъпването ни в едно оставено от прародителите наследство, обременено с тежко престъпление (защото да си роден не е нищо друго, освен да си придобил потреблението на благата на земята, доколкото те са нужни за съществуването ти Следователно, трябва да плащаме (да изкупуваме вината) и, в края на краищата, биваме изхвърлени от това владение (чрез смъртта). Колко правилно от правна гледна точка!

3) Богословският факултет би гледал на това Зло като на личното съучастие на нашите прародители в падението на един отхвърлен бунтовник: или, пък, че ние самите (макар и сега неосъзнато) сме съдействали в това падение; или, че вече сега, родени под неговото владичеството (като Княз на този свят), предпочитаме неговите блага пред висшата заповед на небесния Владетел и не притежаваме достатъчно вяра, за да се освободим от този бунтовник, поради което в бъдеще трябва да споделяме съдбата му.

*^[2]-42 Лицемерно е всяко засвидетелстване на уважение към моралния закон, ако не му е дадено предимството в собствената максима – като на достатъчен сам по себе си мотив – над всички други определящи основания на свободния избор. Склонността към това лицемерие е вътрешен фалш, т. е. склонност сами да се заблуждаваме при тълкуване на моралния закон, и то в негов ущърб (1. Мойсей, 3:5). Затова Библията (в християнската й част) нарича лъжец⁸² по начало създателя (намиращ се в нас самите) на Злото и така характеризира човека с оглед на това, което изглежда да е главната причина за Злото в него.

*^[3]-43. На казаното тук не следва да се гледа като на тълкувание на Писанието, което надхвърля пълномощията на чистия разум. Допустимо е да се изкаже, как едно историческо изложение може да се използва за целите на морала, без да се решава, дали това е бил вложеният от автора на Писанието смисъл, или ние само го влагаме в него, ако този смисъл също сам по себе си и без всякакво историческо доказателство е правилен, но при това и единственият, по който можем от някой абзац в Писанието да извлечем нещо за изправлението си. Иначе, това би било едно неплодотворно увеличение на нашето историческо познание. Не трябва без нужда да се спори за нещо и за историческия му аспект, което, ако бъде и така и иначе разбрано, нищо не би допринесло да станеш един по-добър човек, и, ако това, което допринася, се познава, а и трябва да се познава, без историческо доказателство. Историческото познание, което няма никакво вътрешно, важащо за всекиго, отношение, принадлежи към