Културни превъплъщения на дара в модерната епоха

1.6. Дар и договор

Да се върнем към определението: дарът дефинирахме като обмен, при който липсва посредник, в смисъл на мярка, която позволява предварително да се калкулира интересът и взаимните задължения на двете страни. Следствието на това е, че дарът и контра-дарът – сиреч ответният жест на дарения, с който той се освобождава от задължението, за да задължи на свой ред дарителя - са разделени от един различно дълъг период на задълженост (зависимост, подвластност...), който остава като своеобразна принадена печалба на кредитора и след евентуалното изплащане на задължението.

Представете си, че пътувате за Букурещ и имате приятел там. Можете да му се обадите и да преспите у тях, срещу което да предложите, когато му се случи да мине през София, да се реванширате. Но това не е всичко. Работата е там, че през време на своя престой вие ще се чувствате длъжни да общувате с него, ще занесете играчка на детето му, ще вечеряте със семейството му. Виж, ако се настаните в хотел и си платите, ще можете да правите каквото си искате. Вторият, много по-радикален, е взет от спомените на Башким Шеху за времето на комунизма в Албания, страна в която комунистическата модернизация едва покрива традиционните патриархални нрави. Бащата на автора Мехмед в началото на 80-те години е министър на вътрешните работи и втори човек в страната. Разразява се конфликт с Енвер Ходжа, при който, според практиката на албанския комунизъм, следва да бъде елиминирано цялото семейство на претендента за поста на първия. Но Енвер решава да подари живота на мехмедовото семейство, с което привежда съперника си в състояние на дълг и го принуждава да мълчи (синът подчертава, че става дума за дълг, не за страх). Стига се дотам, че Мехмед приема да се самоубие, за да се отплати за пощаденото си семейство и по този начин разчиства терена за Енвер.⁵⁴

Периодът на задълженост е принадената стойност на дара; колкото по-дълго трае първата, толкова по-голяма е втората. В този смисъл най-“доходоносни” са дарове, които не могат да бъдат върнати. Ако дългът е неизплатим, като например дара на живота, който правят богове и родители, принадената стойност се трупа вечно. “Човек не може да върне на Бог нещо освен онова, което му дължи. Но той никога няма да изплати дълга си” пише Тома Аквински⁵⁵. Конструирането на едно социално отношение по този модел “отсам”, в иманентната сфера на политическото е основна задача на всяка идеология на господството.

Можем да кажем, че в един важен смисъл именно сумата на всички дългове поражда социалното време и социалното пространство. Ако нещо ни кара да очакваме, да бъдем обърнати към бъдещето и да помним миналото, то е следата на задълженията и надеждата за очакваната отплата. Ако нещо различава хората около нас, това е престижа, славата, символните им капитали - на едни се дължи, други ­ дължат. Тотално договореният свят колабира в тоталното равенство – вички точки на времето и пространството стават съизмерими – при един повърхностен поглед тъкмо така става с прехода от онова, което първите политически антрополози Мейн и Морган⁵⁶ наричат общество на “статута” към модерното общество на договора.

Нека подчертая и още един важен момент. Говорихме за хоризонтални (агонални или просто симетрични) дарове, които могат да бъдат върнати и за вертикални (асиметрични), където състезанието е невъзможно. Матрица на вторите е отношението към боговете и мъртвите. За да усложним нещата ще кажем, че даровият обмен е асиметричен по самата си структура, дори в хоризонталните си форми. Работата е там, че контра-дарът никога не отменя дара. Да върнеш вече означава да приемеш първенството на другия, да се впишеш в една история с него. Адекватната агонална стратегия е в това сам да направиш по-голям, по-славен дар, който не само ще те освободи от дълга, но и ще задължи на своя ред другия. Ако мислим, че контра-дарът е вид разплащане, това просто значи, че екстраполираме нашите модерни икономически нагласи. Но контра-дарът не е съизмерим с дара, той е нов дар, ново предизвикателство.

Когато даряването протича между равностойни позиции, изглежда сякаш дарът може да бъде върнат, зависимостта може да бъде анулирана. Канят ви на вечеря, след време ги каните вие. Но този жест се преживява и от двете страни като нов дар; наместо да развърже отношението, контра-дарът го завързва наново и така връзката продължава.

Важна роля тук играе обстоятелството, че дарът никога не е даден окончателно, че нещо остава, което свързва дарителя с даденото. При Марсел Мос това е “душата” на вещта, която в културата на Маори се нарича хау ­ тя преследва длъжника, неизплатил дълга си. За разлика от покупката дарът никога не прекъсва връзката си с първоначалния си собственик. Следвайки Анет Вайнер, Морис Годелие подчертава, че всеки акт на даване раздвоява вещта ­ даването е едновременно и акт на запазване: напр. дадената за съпруга жена остава сестра или дъщеря на далия я⁵⁷. Подобен хоризонтален обмен може да е и изключително сложен и ритуализиран, какъвто е случаят с традицията на кула, изследвана от Бронислав Малиновски в Западния Тих океан, където по един цял островен архипелаг в две противоположни посоки циркулират ритуални “мъжки” и “женски” дарове във вид на от миди и раковини.⁵⁸

Важен за разбиране на двойнствената природа на дара е вече споменатият потлач, изследван за първи път от Франц Боас сред северноамериканските индианци Квакиутл. При потлача един срещу друг се изправят двама вождове на племена и започват “дуел” с над-даряване или просто разхищение на ценни продукти. Побеждава онзи, който даде или унищожи повече, той е признат за по-велик вожд. Нещо такова можем да наблюдаваме и днес на селски сватби, където първо сватовете, после всички поканени над-дават в обдаряването на младата двойка. От една страна, имаме видимия стремеж към щедрост, към разточителство, от друга, скрития егоистичен към натрупване на почит и власт. Става ясна двойнствената природа на дара: губите в материалната сфера, за да спечелите в междучовешката.

Какъв е социалният смисъл на тази асиметрия, присъща на даровия обмен? Както пише Маршал Салинс, тя има за цел да гарантира непрекъснатостта на социалната връзка. “В този смисъл неравенството е, социално погледното, нещо хубаво [...] Ако нито една от двете страни не дължи нищо на другата, връзката между двете става проблематична. Но ако те останат в дълг, връзката ще трябва да се поддържа; да се създават все нови поводи за срещи ­ примерно, за новата вноска.”⁵⁹

И ако по този начин дарът позволява създаването на съюзи и общности, той се оказва противопоказен на идеята за равенство, поне в нейната модерна редакци. Равенството в междучовешкия обмен застрашава с възможността за пълно изплащане на дълга и освобождаване от другия, а оттам ­ за разпад на общностите. Най-простият пример: съвременното семейство, където са заличени разликите между специфично мъжки и специфично женски задължения и където става възможно уравняването на даванията и взиманията, а оттук - безболезнената раздяла. Семейството-общност се превръща в семейство-договор, а пред културата се изправя задачата да намери други начини за свързване на партньорите в обществено отговорна социална единица – например юридически санкции.

Да мислим една определена “демокрация на дара” ми се струва едно от най-сериозните предизвикателства на нашето време, което започва да преосмиля някои от постулатите на класическата модерност. В това начинание най-интересна ми се струва дългогодишната работа на групата M.A.U.S.S., формирана около едноименното парижко списание (съкращението означава на френски: “Анти-утилитарно движение в социалните науки” ; играта с името на Марсел Мос е красноречива). Става дума за търсене на трети път между терора на бюрокрацията при социализма и джунглата на пазара при либерализма, път отвъд договореното равенство, дефинирано през някакво формално съизмерване; равенството в достойнството, в състезанието, в щедростта, във възможността за субективиране (ще се върна към тази тема в предпоследната част).

И накрая дарът няма на какво друго да се опре освен на свободата: трябва да дадеш по своя воля, сякаш не чакаш отплата; трябва да приемеш, сякаш не е практически задължително; трябва да върнеш, сякаш това не културната норма, а ти самият искаш това. Трите задължения, постулирани като универсално правило на всеки даров обмен в Есе за дара на Марсел Мос⁶⁰ ­ да даваш, да приемаш, да връщаш, ­ се привиждат като тройна свобода.

Ако не давам (не каня гости, не правя подаръци, не върша услуги и пр.), аз рискувам да изпадна в социален вакуум, да нямам приятели и съюзници и в крайна сметка да се маргинализирам. Но заедно с това аз се чувствам всеки път свободен в щедрото си действие; давам, сякаш само от добрата ми воля зависи дали ще бъда щедър, или не. Задължението да приемаме дарове е още по-мистериозно. Кой би заподозрял културата в принуда там, където сякаш става дума за нашия собствен интерес? И все пак да откажеш дара на другия, означава да отхвърлиш подадената му за съюз ръка, да му обявиш война. Приемайки свободно даровете и заедно с тях задължението да ги върне, социалният актьор приема да влезе в играта, приема да бъде в обществото и да се подчинява на правилата му. Задължението да връщаш изглежда най-близко до ума: щом си получил, трябва да се отплатиш. Въпрос на свободна воля е да го направиш ­ свободна, доколкото си готов да опетниш “доброто си име”, да загубиш “престижа” си, все неща, без които трудно се живее, особено в предмодерните общества.

С други думи, и в трите момента на даровия обмен външна принуда няма: самата ти социална идентичност те кара да бъдеш верен на дълга си. Ти си сборът от дълговете към другите и тези на другите към теб, защото единственото, което трае в човека, това е загубеното и очакваното; онова, което се намира насред път между “аз” и “ти”. “Всичко, което не е дадено, е загубено” ­ гласи една индийска поговорка. Даденото остава идеалната следа на липсата; обратно, онова, което запазвате за себе си, ще бъде изконсумирано, сиреч ще изчезне безследно. Нещата се окултуряват в акта на даването и взимането, натоварват се със социална памет. Трае това, което е отложено, жертвано, отречено. От друга страна, човешко е тъкмо траещото (човек е по определение безсмъртен). Оттук следва, че той съществува доколкото задължава и бъде задължаван, дава и получава, защото това е първата стратегия на безсмъртието за всички култури.

От Ницше знаем, че безсмъртието е измислица и инструмент на властта. Траенето, идентичността, възпроизвеждането на социалните взаимодействия са фундаментът на социалния ред, дългът е основата на всяко господство. В Индия например наследявате дълговете на поколения преди вас и неможейки да изплатите задължението си, натрупвате още повече дълг за децата си. В плана на религиозната космогония това се изобразява чрез системата на кармата: задължението, което трябва да изплатите през настоящото си прераждане, изпълнявайки отредената ви роля.

Една от най-често срещаните легитимации на властта на едни хора над други е органичната метафора, пренасяща задължението на децата към родителите върху поданиците и властта⁶¹. Тъй както синът е вечно задължен на родителя си за неизплатимия дълг на живота, така поданиците са задължени на управниците, които са се оказали тук преди тях, които са създали този свят, притежават го и им правят услугата да отстъпят едно кътче от него за временно ползване. Как става така, че управниците са “преди” ли? Много просто, те са онези, които имат история и са в дълг към нея; тяхното родословие води към мита и боговете или поне много назад, към изконното, истинското. Те не могат да са всякакви, защото вече са включени в даров обмен с предците и миналото и този обмен ги е направил налични. Онзи, който е лишен от история, произход и име, не може да участва в даровия обмен, та дори само откъм полюса на задължението. Неговият краен вариант, робът е не субект, а обект на размяна, която извършват другите. Той няма битие и трайност във времето, ето защо с него се разпореждат други социални актьори.
И тъй, както вече казах, на противоположния полюс на нашата идеал-типична опозиция можем да поставим договора: такъв тип взаимодействие, при което интересът на двете страни е осъзнат, изобразен чрез някакъв тип социални посредници. В този смисъл подобен опосреден обмен, който тук наричам договорен, прави възможно модерното егоистично, икономическо разбиране на човешкото същество.

Основите му са положени от Адам Смит, който ще постулира у човека една естествена “склонност да обменя, заменя и разменя един предмет срещу друг”⁶². Тя е въведена като аксиома, като нещо, което различава човека от животните и вероятно “е необходимо следствие от способността му да разсъждава и говори”. Разделението на труда е неин резултат, а не причина, тъй като човекът трябва да има сигурността, че ще може да размени излишъка от своя труд със себеподобните си, за да може да се специализира в каквато и да било степен. По-любопитното е, че тази естествена склонност към размяна, съставна част на нашата рационалност, е противопоставена на други, емоционално обагрени типове взаимодействие. И кучето може да се умилква около господаря си, за да получи кокал; специфично човешка е онази размяна, при която ние сме независими от благоволението на другия. Необходимостта от взаимопомощ на човека далеч надхвърля капацитета му да осъществява лични връзки и приятелства. “Ние очакваме своя обед не от благоволението на месаря, пивоваря или хлебаря, а от ревнивото им отношение към собствените им интереси. Ние се обръщаме не към тяхната хуманност, а към техния егоизъм и никога не говорим за нашите нужди, а за техните изгоди. Никой, освен просяка, не иска да зависи почти напълно от благоволението на своите съграждани.”⁶³

И тъй за Адам Смит даровото взаимодействие ­ стратегията, при която се мъчим да спечелим “благоволението” на другия ­ не е отличителна черта на Хомо сапиенс, а още по-малко на модерното му превъплъщение (просякът и неговият благодетел очевидно са изтласкани в периферията на този нов “пълнолетен” свят). Негова основна характеристика е да усеща възможността за размяна, да преценява интереса на другия и да нагажда социалната си стратегия спрямо него. Според нашето определение това става възможно благодарение на вклиняването между социалните актьори на обективната мярка, която позволява да се мисли размяната като станала (да се превръща времето в пространство) и да се калкулират преплитащите се интереси. Адам Смит е прав, че склонността към размяна е свързана с мисленето и езика, доколкото става дума за съзнателна интелектуална работа. Парите, най-концентриран израз на тази мярка, са и съсредоточие на икономическото “съзнание”. На все по-голямото изтласкване на рационализациите на интереса в историческото развитие на дара съответства все по-експлицитното изобразяване на този интерес в договорния обмен; все повече несъзнавано, от една страна, все повече съзнание ­ от друга. Все по-ангелоподобен дар срещу все по-егоистичен договор: те възникват заедно, предполагат се.

Какво следствие има появата на рационалната мярка, опосредяваща размяната? Става възможно договореният обмен да протича мигновено и да освобождава участниците в него един от друг. Даденото и взетото са съвършено съизмерени от абстрактния посредник; всичко завършва така, сякаш никой повече нищо не дължи на другия. В този смисъл договорният обмен прави възможно формалното равенство, макар че на едно второ ниво става възможно присвояването на самия посредник и с това възникването на нови неравенства⁶⁴. На мястото на преживяването за свобода и надежда идва усещането за сигурност, но и за принуда.

По-важното е, че в договорния обмен аз мога да се преживявам извън другия, преди и независимо от него. Аз мога да мисля първо за себе си, да бъда съзнателно егоист в един позитивен смисъл, да калкулирам трезво интереса си, наместо да чакам другия, в когото съм инвестирал, да се погрижи за мен. Всичко тук изглежда така, сякаш “човек се ражда свободен и остава такъв”, както го твърди Русо. Но това е възможно именно и само в договорната модалност. В света на дара азът трудно може да се отдели от другия. Не бих бил същият без обмена с родителите си, с боговете, с приятелите: те са част от мен и загубата им подлага под съмнение собственото ми съществуване. Напротив, “раздялата” с продавача от супермаркета минава за мен съвършено безболезнено.
Тук впрочем можем да търсим и решението на дилемата между двата противоположни възгледа за дара, които са се наложили във френската хуманитаристика. Едната позиция има тенденцията да рационализира, да свежда дара до някаква икономическа стратегия (Дюмон, Бурдийо) или до един вид език (Леви-Строс), с което собствено казано изчезва всякакъв смисъл тук да се говори за свобода и риск. Другата позиция можем да характеризираме като тласкаща дара към ирационалното, произвола, да го интерпретира като чиста загуба (Батай, Дювиньо) и да го полага изцяло отвъд езика (Дерида); тук изведнъж изчезва самата културна логика и става трудно изобщо да се дефинира предметът на анализ. Нека да си позволим едно “диалектическо” измъкване от мъчнотията. Да допуснем, че дарът е основната форма на субективиране на човека; именно затова той не може да се опише рационално откъм субекта – причината е в това, че този субект възниква в сферата на междучовешкото, в процеса на самото даряване, че е негова функция.