Предговор

Братската обич е обич между равни. Майчината обич е към безпомощни. Колкото и да са различни една от друга те имат една обща черта — по самата си природа не са ограничени до едно лице. Ако обичам брат си аз обичам всички мои братя. Обичам ли детето си, аз оби­чам всички мои деца. Не, повече от това - обичам всички деца, всички, които се нуждаят от помощта ми. В противовес на тези два вида обич еротичната любов е влечение към пълно сливане, към единение с друг чо­век По природата си тя е изключителна, а не универ­сална. Може би също така е най-измамливата форма

Най-напред трябва да кажем, че еротичната любов се смесва с експлозивното преживяване „влюбване в някого", с внезапното събаряне на съществуващите пре­гради между двама души, чужди един за друг. Както отбелязахме обаче, това преживяване на внезапна ин­тимност по характера си е краткотрайно. След като чуждият човек стане интимно близък и няма повече ба­риери за преодоляване от страна на партньора, няма и повече възможни ситуации за постигане на внезапна близост. Обичащият познава вече „обичаното" лице тъй добре, както себе си. Или може би е по-точно да се каже тъй слабо. Ако имаше по-голяма дълбочина в изучаването на другото лице, ако обичащият можеше да 'извита безпределността на своята личност, никога нямаше докрай да опознае обичаното лице — и чудото на сриване на преградите би настъпвало всеки ден. По­вечето хора бързо опознават и изчерпват собствената си личност, а също така и другите хора. За тях интим­ността се създава предимно със сексуалните контакти. И понеже 'изживяват часовете на раздяла главно като физическо отсъствие на партньора, физическата връз­ка е достатъчна за преодоляване разстоянието между двамата.

Има и друга фактори, които според много хора по­магат за сближаване и за преодоляване на изолираността: споделяне на лични преживявания, надежди и тре­воги, прибягване до детинщини или до детска наивност В' обноските, създаване на общи интереси към света. Дори изразяването на своя гняв, на омраза, пълната липса на въздържаност се приемат за интимност и с това могат да се обясняват перверзните „съблазни", проявявани често между съпруг и съпруга, за които ин­тимността е налице само в леглото или когато дават воля на взаимната ой омраза или гняв. С течение на времето тези форми на близост все повече избледняват и започва търсене на обич към друг човек, към нов не­познат. Пак чуждият човек се превръща в „интимен" другар, отново влюбването е въодушевяващо и интен­зивно, отново то постепенно намалява силата си и свър­шва с желание за нови завоевания, нова любов — ви­наги с илюзията, че тя ще бъде различна от предишна­та. Тази заблуда се подпомага от измамливия харак­тер на сексуалните желания.

Сексуалното влечение цели сливане и в никакъв слу­чай не се ограничава до физическа потребност, до об­лекчение от болезнено напрежение. То обаче може да се стимулира от тревогата на самотата, от желанието, да покоряваш или да бъдеш покоряван, от суета, от же­лание да нараниш, дори да .унищожиш, доколкото то може да бъде подтиквано от любовта. Изглежда, сек­суалното желание може да се съчетае с всякакви сил­ни емоции и да получи стимул от тях, само една от кои­то е любовта. Понеже сексуалното желание у повечето-хора се свързва с представата за любов, те лесно мо­гат да изпаднат в заблуда, че се обичат, когато взаим­но се желаят физически. Любовта може да подбуди желанието за физическа близост. В такъв случай физи­ческата взаимност не е придружена от чувство за не­наситност, от стремеж да покоряваш или да бъдеш по­коряван, а от нежност. Ако желанието за физическа близост не е стимулирано от любов, ако еротичната любов не е същевременно братска обич, то тя никога не води до единение, надминаващо преходното оргийно състояние. Сексуалното привличане създава за момен­та илюзия за единство, но без любов: такова „единство"' остава чуждите помежду ай души тъй далеч, както са били и преди. Понякога те започват да се срамуват един от друг, дори да се мразят, понеже след като се разсее илюзията, чувстват отчуждението си по-силно от преди. Нежността в никакъв случай не е сублимация на сексуалния инстинкт, както мислеше Фройд. Тя е пряк резултат на братската обич и съществува във фи­зическите и нефизическите форми на обичта.

Еротичната.любов има едно изключително качество,, което не намираме при братската и при майчината обич. То налага някои допълнителни разсъждения. По­някога това качество се тълкува погрешно като тира­нична привързаност. Често могат да се срещнат двама души „влюбени" един в друг, които не изпитват обич към никой друг. Всъщност тяхната любов е егоизъм а deux. Това са двама души, които се отъждествяват един: с друг и решават проблема за изолираността, като раз­ширяват за двама територията на индивида. Те мислят, че преодоляват самотата, но тъй като са изолирани ог човечеството, остават разделени и отчуждени един от друг. Чувството им за единство е заблуда. Еротичната любов е изключителна по характера си само в смисъл,., че аз мога напълно и интензивно да се сближа само с едно лице. Тя изключва обичта към другите единствено^ като еротична близост, като пълно обвързване във вся­ко отношение с партньора, но не и силната братска, обич.

Еротичната любов, ако е любов, има едно предвари­телно условие — аз обичам с цялата си същност и дру­гото лице, той или тя, ми отвръща с цялата ой същност. В основата си всички човешки същества са идентични. Всички сме част от Единното цяло, ние сме Една същ­ност. Не би трябвало да се прави разлика кого обича­ме. Обичта трябва да бъде по същество акт на волята, решение да свържеш изцяло живота си с този на дру­гия човек. Това е логичната основа на идеята за неразтрогваемостта на брака, както и за много форми на традиционни бракове, при които двамата партньори не се избират помежду си, а биват избирани и въпреки то­ва се очаква да се обичат. Тази идея е абсолютно не­приемлива за западното общество. Там се предполага любовта да бъде една спонтанна емоционална реакция на хора, внезапно обладани от покоряващо чувство. От тази гледна точка изпъкват само особеностите на двамата, които се обичат, и остава в сянка истината, че всички мъже са неделими от Адам, а всички жени — от Ева. Пропуска" се един важен фактор в еротичната любов — волята. Да обичаш някого не е въпрос само на силно чувство, а решение, преценка, обещание. Ако любовта бе само чувство, нямаше да има основание за обещанието двамата да се обичат завинаги. Едно чувство идва и може да си отиде. Как да се твърди, че то ще остане завинаги, ако поведението ми изключва пре­ценката и решението?

С оглед на тези разбирания човек би могъл да сти­гне до извода, че любовта- е изключително акт на воля и обвързване и затова всъщност няма значение, кои са двамата партньори. Дали бракът е договорен от други или е резултат на собствен избор, веднъж сключен, действието на волята трябва да гарантира продължа­ването на любовта. Това схващане като че ли прене­брегва парадоксалния характер на човешката природа и на еротичната любов. Ние всички сме Едно — и въп­реки това всеки от нас е уникална, неповторима същ­ност. Подобен парадокс се повтаря и в отношенията ни към другите. Доколкото всички сме едно, можем да •обичаме всеки по същия начин в смисъл на братска обич. Но доколкото всички сме също така различни, еротичната любов предполага известни специфични, дълбоко индивидуални елементи, които съществуват между някои, макар и не между всички обичащи се двойки.

Двете становища — че еротичната любов е напълно индивидуално, уникално по своя характер привличане или че тя не е нищо друго освен акт на волята — са верни, или ако се изразим по-добре, истината не е ни­то едното, нито другото. Затова схващането, че ако не е успешна една такава връзка, лесно може да бъде пре­кратена, е еднакво погрешно както и разбирането, че в никакъв случай тя не трябва да бъде разтрогвана.
Да обичаш себе си¹⁴

Обичта, насочена към различни обекти, не буди възра­жения, смята се за добродетел да обичаш другите, но да обичаш себе си е грях. Предполага се, че не обичам другите толкова, колкото обичам себе си, че това чув­ство се равнява на егоизъм. Подобно схващане е наме­рило място в западната мисъл. Калвнн окачествява обичта към себе си като „напаст"¹⁵. Фройд говори за същото понятие в психиатрично отношение, но незави­симо от това преценката му не се различава от тази на Калвин. За него да обичаш себе си е равнозначно на нарцисизъм, на обръщане либидото аъи себе си. Нар-цисизмът е ранният стадий в развитието на индивида и всеки, който в по^късните етапи на живота се върне към нарцистлчния стадий, е неспособен да обича. При екстремни случаи такъв човек е душевноболен. Фройд

Тези размисли (поставят въпросите: Подкрепят ли психологическите наблюдения тезата, че има основно противоречие между обичта към себе си и към другите? Дали обичта е еднакъв феномен с егоизма, или те са противоположности? По-нататък, дали егоцентризмът на съвременния: човек реално означава грижа за самия него като личност с всичките интелектуални, емоционал­ни и сетивни. аспекти на въпроса? Не се ли е превърнал „той" в придатък на собствената си социо-икономическа роля? Идентичен ли е неговият егоизъм с обичта към себе си и дали не се дължи на отсъствието й?

Преди да разгледаме психологическия аспект на егоизма и обичта към себе си, трябва да изтъкнем ло­гическата неистинност на твърдението, че обичта към другите и обичта към себе си се изключват взаимно. Ако е добродетел да обичам съседа си като човешка същество, трябва да бъде добродетел — а не порок — да обичам себе си, понеже аз също съм човешко съ­щество. Няма концепция за човека, в която да не съм включен. Доктрина, утвърждаваща подобно изключва­не, се оказа органично противоречива. Изразената идея в библейското „Обичай ближния си, както обичаш се­бе си!" предполага, че уважението на собствената ни цялостност и уникалност, обичта и познаването на са­мия себе си не може да се откъсне от обичта и уваже­нието към друг човек. Обичта към самия мен е неде­лимо свързана с обичта към другите хора.

Стигаме до главните психологически /предпоставки, върху които се основават изводите на нашата диску­сия. Общо взето, те са: не само другите, но и самите ние сме „обектът" на нашите чувства и схващания; от­ношенията ни към другите и към самите нас далеч не са противоречиви, а в основата си са обединяващи. Във връзка с обсъждания проблем това означава: обичта към другите и обичта към самите нас не са алтерна­тиви. Напротив, у всички, които са способни да обичат другите, има и чувство за обич към самите тях. Обичта по шринцип е неделима, доколкото става дума за отно­шението между обектите и собствената личност на оби­чащия. Истинската обич е израз на продуктивност и творчество и предполага грижа, уважение, отговорност и знание. Тя не е „харесване" в смисъла на харесван от някого, а активен стремеж ,към израстване и щастие на обичания човек, вкоренен в собствената «и способ­ност да обичаме.

Да обичаш някого е актуализация и съсредоточава­не на способността да обичаш. Основното утвърждава­що отношение, съдържащо се в обичта, е насочено към любимия човек като въплъщение на същностни човешки качества. Обичта към едно лице означава обич към чо­века изобщо. „Разделението на труда", както го опре­дели Уилям Джеймс, по силата на което човек обича семейството си, но няма отношение към „чужденеца", е признак на пълна неспособност да обичаш. Обичта на човека не е, както често се предполага, абстрактно чувство, възникващо след влюбване в конкретно лице, а предпоставка за това влюбване, макар генетично да се свързва с обичта на конкретен човек.

В такъв случай аз трябва да бъда обект на собст­вената си обич, също както всяко друго лице. Утвърж­даването на своите живот, щастие, развитие и свобода е вкоренено в способността на личността да обича, тоест в грижата, уважението, отговорността и позна­нието. Ако една личност е способна да обича продук­тивно и творчески, тя също така обича ^!и себе си. Ако обича само другите, тя изобщо «е може да обича.

Приемайки, че обичта към себе си и към другите по принцип е обединяваща, как тогава обясняваме са­молюбието, изключващо каквато и да е действителна грижа, към другите? Себичният човек се интересува са­мо от себе си, иска всичко за себе си, изпитва удовол­ствие само от вземане, а не от даване. Той гледа на външния свят само като па нещо, от което може да се взема. Егоистът не се интересува ют нуждите на други­те, нито уважава тяхното достойнство и цялостност.

Той не вижда нищо друго освен себе си; преценява всеки и всичко от гледна точка на своята полза, пона­чало той не е способен да обича. Не доказва ли това, че грижата за другите и за себе си са неизбежни алтернативи? Това би било така, ако между егоизма и чувството да обичаш себе си нямаше разлика. Подобно схващане е заблуда, причина за редица погрешни заклю­чения по нашия проблем. Егоизмът и чувството дa обичаш себе си далеч не са идентични — те са проти­воположни. Егоистът обича себе си не прекалено мно­го, а прекалено малко, всъщност той се ненавижда. Липсата на обич и грижа към себе си, единствено из­раз на липса на продуктивност, разстройва и лишава от съдържание живота на човека. Той е нещастен по необ­ходимост и трескаво се стреми към задоволяване на интересите си, но сам си пречи да ги постигне. Такъв човек дава вид, че много се грижи за себе си, Ню всъщ­ност прави неуспешни опити да прикрие и да компен­сира несполуката си в това отношение. Фройд поддър­жа, че себичният човек е нарцистичен, насочил цялата си обич не към другите, а към себе си. Вярно е, че себичните хора са неспособни да обичат други, но те не могат да обичат и себе си.

По-лесно е да се разбере егоизмът, ако го сравним с прекалената грижа за другите, например майка, която прекомерно трепери над детето си. Макар съвсем съз­нателно да вярва, че изключително много го обича, тя фактически изпитва дълбоко потисната враждебност към обекта на своята грижа; майката проявява прека­лена грижа не защото толкова много обича детето си, а понеже трябва да компенсира липсата на способност да го обича.

Това схващане за природата на егоизма се подкрепя и от психоаналитични експерименти във връзка с нев­ротичната „самопожертвувателност" — симптом на нев­роза, наблюдавана в не малко хора, обикновено страда­щи от други, свързани с него симптоми: депресия, умо­ра, неспособност за труд, неуспех в любовта и т.н. Са­мопожертвувателността не само че не се приема за „симптом", но често е една от компенсиращите черти на характера, с която такива хора се гордеят. „Самотъжертвувателният" човек не иска нищо за себе си. Той „живее само за другите", горд е, че не се изтъква на преден план, но е озадачен защо въпреки своята са­мопожертвувателност се чувства нещастен и взаимоотно­шенията му с най-близките не са добри. Психоанали­тичната работа сочи, че такава самопожертвувателност не

е извън другите негови симптоми, а само един от тях, всъщност най-важният — че възможностите му да оби­ча или да се радва на каквато и да е личност са пара­лизирани, проникнат е от озлобление и зад фасадата на саможертвата се крие изтънчено, но не по-слабо чув­ство на егоцентризъм. Такова лице може да бъде из­лекувано само ако самопожертвувателността му също се приеме като симптом заедно с другите признаци на неврозата, тъй че да може да се коригира липсата на продуктивност у него, която е първопричина за само­пожертвувателност и за другите му страдания.

Природата на самопожертвувателността е съвсем оче­видна в отношенията към другите и най-често, за нашето общество, във влиянието на самопожертвувателната майка върху нейните деца. Тя мисли, че в резултат на саможертвата й децата ще разберат какво е да бъдат обичани и от своя страна ще узнаят какво е да оби­чаш. Резултатите обаче не съвпадат с нейните очаква­ния. Детето не изглежда радостно като лице, което е убедено, че го обичат. То е разтревожено, напрегнато, безпокои се да не би майка му да не е доволна от не­го, обзето е от вълнение да не би да я разочарова с поведението си. Обикновено децата се тревожат от скритата враждебност на майка си към живота, нещо, което те повече усещат, отколкото разбират, и в края на краищата същото чувство ги обхваща и тях. Ефектът от „самопожертвувателната" майка не е по-разли­чен от този на себичната. Всъщност той е по-неблаго­приятен, понеже самопожертвувателността на майката не позволява на децата да проявят критично отношение към нея. Те се чувстват задължени да не я разочароват. Под маската на добродетелта децата се възпитават в дух на недоволство от живота. Ако човек има възмож­ност да изследва как действа върху децата си майка с истинско чувство на обич към себе си, ще разбере из­ключително благотворната роля на нейната обич в осигуряване на детето да изживее истинска обич, ра­дост и щастие.

Размислите върху чувството да обичаш себе си .мо­гат да бъдат най-добре обобщени с думите на Майстер Екхарт: „Ако обичаш себе си, ти обичаш всички дру­ги, тъй както обичаш себе си. Докато обичаш друг чо­век по-малко, отколкото себе си, не ще успееш да обичаш себе си. Ако обаче обичаш всички еднакво, вклю­чително и себе си, ще ги обичаш като едно лице и то е единението на Бога и човека. Тъй че голям и праве­ден човек е оня, който, обичайки себе си, обича еднак­во и всички останали."¹⁶
Обич към Бога

Както отбелязахме, основата на потребността ни да (обичаме е чувството за изолираност и произтичащото от него желание за преодоляване на страха от изолираността чрез постигане на единение. Религиозната форма на обичта, която се нарича обич към Бога, в психоло­гическо отношение не е различна от другите. Тя се обус­лавя от нуждата да се превъзмогне изолираността в стремежа към единение. Всъщност обичта към Бога има толкова различни (качества и страни, както обичта към човека, и до голяма степен разликите са същите.

Във всички теистични религии, независимо дали са политеистични или монотеиетични, Бог представлява най-висшата ценност, най-желаното добро. Специфич­ното значение на Бога зависи от това, какво е най-желаното добро за едно лице. Изясняването на концеп­цията за Бога трябва следователно да започне с ана­лиз на структурата на характера на лицето, което вяр­ва в Бога.

Развитието на човешкия род, доколкото се прости­рат сведенията ни, може да се характеризира с откъс­ване на човека от природата, от майката, от връзките с рода и земята. В началото на историята човекът, ма­кар вече'откъснат от първоначалното единство с приро­дата, все още държи на първичните връзки, защото се чувства сигурен, когато се възвръща към тях или ги запазва в известна степен. Той все още се идентифи­цира със света на животните и дърветата и се стреми към единение с природата. Редица примитивни религии свидетелстват за този стадий на еволюцията. Дадено животно се превръща в тотем; човекът носи животински маски при най-тържествени религиозни ритуали, или по време на война; той се прекланя на определено животно

Нека се спрем най-напред на развитието, от матриархалните към патриархалните видове религии. Според големите и особено важни открития на Бахофен и Морган в средата на XIX век, въпреки че техните изводи бяха отхвърлени от академичните среди, няма съмне­ние, че поне в повечето общества матриархалният етап на религията предшества патриархалния. Най-висшето същество в матриархалните религии е майката. Тя е богинята, тя е авторитетът в семейството и в общест­вото. За да се разбере същината на матриархалната религия, трябва само да припомним казаното за същ­ността на майчината обич. Тя е всеотдайна, закриля­ща от всички посоки, всеобхватна. Тази обич не може да се контролира или придобива, понеже е всеотдайна. Нейното присъствие вдъхва на обичния чувството на блаженство, а отсъствието й — чувство на безпомощ­ност и отчаяние. Майката обича своите деца, понеже са нейни, а не защото са „добри", послушни или изпъл­няват нейните желания и нареждания.. Затова тази обич е основана на равенството. Всички хора са равни, по­неже са деца на една майка, деца на Майката земя.

Следващият етап на човешката еволюция, единст­веният, за който имаме цялостни познания 'и не се (нуж­даем от догадки и предположения, е патриархалният.

Това е времето на детрониране на майката и поставяне бащата и а върха както в религията, тъй и в обществе­ната система. Природата на бащината обич е свързана с искания, с принципи и закони, а обичта му към сина зависи от това, как последният ще отговори на тези искания. Бащата обича най-много оня син, който при­лича на него, който е най-изпълнителен и най-подходящ за негов .приемник — достоен наследник на владения­та му. (Патриархалното общество се развива успоред­но с произхода на частната собственост.) В резултат на всичко това «патриархалното общество изгражда своя йерархична структура. Равенството между братята от­стъпва на съперничеството и на взаимната борба. Не­зависимо дали имаме предвид индийската, египетската или гръцката култура, или юдейско-християнската и ислямската религия, пред нас е един патриархален свят с неговите богове, ръководени от главен бог, или пък всички други богове са отстранени с изключение на Единия, Бога. Понеже майчината обич не може да бъде заличена от човешкото сърце, не е изненадващо че фигурата на любящата майка никога не е напускала пантеона. В юдейската религия майчините аспекти на Бога са възстановени под формата на различни тече­ния на мистицизма. В католическата религия Църква­та и Богородица са символи на майката. Дори в протестанството фигурата на Майката не е премахната на­пълно, макар че остава в сянка. Лутер прокламира ка­то свой основен принцип, че поведението на човека не може да. влияе върху Божията обич. Тя е Божия ми­лост, изискването на религията е човек да не вярва в тази милост, да се превърне в малко и безпомощно съ­щество; никакво добро дело не оказва влияние на Богa, нито го омилостивява да ни обича — такъв е постулатът на католическата доктрина. Оказва се, че тя за доб­рите дела е сродна с патриархалната религия — аз мо­га да заслужа бащината обич само с послушание >и из­пълнение на нарежданията му. Лутеранската доктрина,. от друга страна, въпреки явния си патриархален харак­тер носи в себе си прикрит матриархален елемент. Май­чината обич не може да се придобива — или я има, или я няма. Единственото, което мога да направя, е да вярвам (както псалмопевецът казва: „Ти ме накара да повярвам в майчината гръд")¹⁷ и да се превърна в безпомощно, безсилно дете. Особено обаче за луте­ранската теория е отстраняването на фигурата на май­ката и поставянето на преден план на бащата. Характер­ната черта на учението става напрегнатото съмнение, упованието в надеждата за безусловната бащина обич вместо сигурността в обичта на майката.

Трябваше да се спрем на тази разлика между матриархалните и патриархалните елементи в религията с оглед да покажем, че характерът на обичта към Бога зависи от относителната роля на матриархалния и пат­риархалния аспект. Патриархалният ме насочва да оби­чам Бога като баща, приемам, че той е справедлив и строг, че наказва и възнаграждава и че накрая ще ме удостои с избора си като негов любим син. Както Бог избра Аврам-Израел, както Исак избра Яков, както Бог избра своя любим народ. При религия с матриархален аспект аз обичам Бог, сякаш е всеотдайна май­ка. Имам вяра в нейната обич, която не се влияе от това, дали съм беден и безпомощен, дали съм съгре­шил; тя ще ме обича и няма да отдава предпочитания на никое от другите си деца вместо мен; каквото и да се случи, тя ще ми се притече на помощ, ще ме спаси, ще ми прости. Излишно е да казвам, че обичта ми към Бог и Неговата обич към мен не могат да се отделят. Ако Бог е баща, той ме обича като свой син аз го обичам като мой баща. Ако е майка, това определя ней­ната и моята обич.

Разликата между майчиния и бащиния аспект на обичта към Бота е само един от факторите, определя­щи нейната природа. Другият фактор е степента на зря­лост на личността, а оттук и нейната концепция за Бо­га и за обичта й към него.

Тъй като еволюцията на човешкия род е премина­ла от матриархална към патриархална структура на обществото, а също така и към такава религия, можем да проследим тенденцията за зрелостта на обичта главно в развитието на патриархалната религия¹⁶. В
¹⁷ Псалом 22: 9.

¹⁸ Това се отнася особено за монотеистичните религии ма За­пада. В индийските религии фигурата на майката запазва значи­телно влияние, например богинята Кали. В будизма и даоизма концепцията за Бог — или богиня — няма съществено значение, ако изобщо може да става дума за такова.
началото ние откриваме един деспотичен и ревнив Бог, който се отнася към човека като към своя собственост и може да прави с него каквото си иска. Това е перио­дът, когато Господ изгонва човека от Рая, за да не яде плода на знанието и да не се превърне в Бог. Това е стадият, в който Бог решава да унищожи човешкия род с потоп, понеже не харесва никой от неговите пред­ставители освен любимия си син Ной. Това е етапът, в който Бог иска от Аврам да убие неговия единствен възлюблен син Исак, за да докаже със своето безпре­кословно подчинение обичта си към Бога. Същевремен­но обаче започва друг стадий — Бог се споразумява с Ной никога повече да не унищожава човешкия род и се обвързва с това споразумение. Той не само се за­дължава с изпълнение на обещанието си, но и със спаз­ване на собствения си принцип — за справедливостта. На тази основа Бог трябва да откликне на желанието на Аврам да не разрушава Содом, ако в града могат да се намерят поне десет праведни мъже; Тенденцията обаче продължава по-нататък: от деспотична фигура на племенен вожд Бог се превръща в любящ |баща, който сам е ангажиран с изпълнение на възвестените от него принципи. Развитието е към .превръщане на Бог от баща в символ на своите принципи — справедливост, истина и обич. Бог е истина, Бог е справедливост. Той престава да бъде олицетворение на човек и на баща и се превръща в символ на принципа за единство в мно­гообразието на явленията, във видение на цвете, което израства от духовното семе на човека. Бог не може да има име. Името винаги означава предмет или човек, нещо, което има край. Как може Бог да носи име, щом не е нито човек, нито предмет?

Най-поразителният случай в този процес на промени е отразен в библейския разказ за откровението на Бога пред Мойсей. Когато Мойсей му казва, че израилтяните няма да му повярват, че идва при тях по заповед на Бога, ако не им каже Неговото име (как могат идолопоклонниците да възприемат безименен Бог, след ка­то самата същност на един идол е името му?), Бог от­стъпва. Той казва на Мойсей: „Аз съм Оня, Който съм."¹⁹ „Аз съм е моето име." „Аз съм" означава, че

Проследявайки по-нататъшния процес на развитие на идеята на монотеизма, можем да стигнем само до едно заключение: изобщо да не се споменава името на Бога, да не се говори за Бог. Тогава Той става онова, което е потенциално в монотеистичната теология — безименният Един, неизразим безмълвник, насочващ единството, залегнало в основата на феноменалната. Вселена, основа на всичко съществуващо. Бог става истина, обич, справедливост. Бог е Аз, доколкото аз съм човек.

Очевидно тази еволюция от антропоморфния към чисто монотеистичния принцип отразява цялата разли­ка в природата на Божията обич. Към Бога на Аврам може да се изпитва обич или страхопочитание като към баща, при което понякога неговата снизходителност, понякога гневът му определят доминиращата страна на образа му. Доколкото Бог е 'баща, аз съм дете. Не съм се откъснал напълно от аутистичното желание да бъда всезнаещ и всемогъщ. Не съм постигнал още обек­тивността, която ми позволява да осъзная ограничено­стта си, като човешко същество невежеството си, безпо­мощността си. Все още настоявам като дете, че трябва да има баща, който да ми се притичва на помощ, който
²⁰ Виж маймонидската концепция за отрицателните атрибути в The Guide for the Perplexed.
ме наблюдава, който ме наказва, баща, който е дово­лен от мен, когато се подчинявам, който се ласкае от моите възхвали и се гневи от непокорството ми. Съвсем явно е, че повечето хора в личното си развитие още не са преодолели стадия на детството и затова вярата в Бога за множеството е вяра в помагащия баща — една детска заблуда. Въпреки че някои от бележитите учи­тели на човечеството и малцина други са надживели тази концепция, тя продължава да бъде господстваща форма на религиозните вярвания.

Доколкото това е така, критиката, която Фройд пра­ви на идеята за Бог, е съвсем правдива. Грешката му обаче бе, че той пренебрегва другия аспект на моиотеистичната религия и нейното истинско ядро, чиято логика води точно до отрицанието на подобна концеп­ция за Бога. Истински религиозният човек, ако следва същината на монотеистичната идея, не се моли за ни­що, не очаква нищо от Бога. Той не обича Бога както детето обича баща си и майка си. Той е придобил сми­рението да чувства своята ограниченост до степента, в която знае, че нищо не знае за Бога. За него Бог ста­ва символ, в който човекът от по-ранен стадий- на ево­люцията си е изразил целокупността на стремежите си — сферата на духовния свят, обичта, истината и справедливостта. Той вярва в принципите, превъплътени в „Бог". В мислите му е истината, живее в обич и справедливост и единственото ценно в целия му живот е онова, което му дава възможност да разкрие все по-пълно човешките си сили — като единствената реал­ност, която има значение, като единствения обект на „крайната цел"; и най-сетне той не говори за Бог, до­ри не споменава името му. Да обичаш Бога, ако той би използвал тази дума, означава да се стремиш към реализиране на цялостната възможност да обичаш, към осъществяване на онова, което означава „Бог" за са­мата личност.

От тази гледна точка логическата последица на монотеистичната мисъл е отрицанието «а всякаква „тео­логия", на всякакво „познание за Бога". Все пак оста­ва една разлика между подобно напълно радикално не-теологично виждане и една не-теистична система, каквато е например ранният будизъм или даоизмът. Във всички теистични системи, даже в една нетеологическа, мистична доктрина, се приема, че реал­ността на духовния свят се издига над човека, дава сми­съл и значение на неговите духовни сили и на стремежа му за спасение и вътрешно прераждане. За нетеистичната система няма духовен свят извън или над човека. Светът на обичта, на разума и на справедливостта съ­ществува като реалност само защото и дотолкова, до­колкото човекът е успял да развие тези сили в себе си в хода на еволюцията. Според този възглед животът няма смисъл, такъв му дава самият човек. Човекът е съвършено сам, освен когато помага на другите хора.

След като сме говорили за обичта към Бога, бихме желали да поясним, че самите ние не разсъждаваме със средствата на теистичната доктрина и за нас кон­цепцията за Бог е само исторически обусловената идея, в която човекът е изразил въжделенията си за по-висшата сила, за истината и за единението в определен исторически период. Според нас обаче стриктният моно­теизъм и не-теистичната „крайна цел" в духовната реал­ност са два възгледа, макар и различни, които не бива да се противопоставят.

Тук възниква още едно измерение на проблема за обич към Бога, което би трябвало да се обсъди с ог­лед да се разбере сложността на темата. Става дума за фундаменталната разлика в отношението към рели­гията на Изток (Китай и Индия) и на Запад. Разли­ката може да се изясни с помощта на логически кате­гории. От Аристотел насам западният свят следва ло­гичните принципи на неговата философия. Логиката на Аристотел се основава на закона за тъждеството, кой­то гласи, че А е А, на закона за-противоречието (А не е А) и на закона за изключеното трето (А не може да бъде А и не А, не може да бъде нито А, нито Не-А). Знаменитият философ обяснява позицията си съвсем ясно в едно изречение: „Не е възможно едно и също не­що в едно и също време да принадлежи и да не при­надлежи на същото нещо и в същото отношение; и как­вито други особености бихме могли да прибавим, за да отговорим на диалектическите възражения, нека да бъ­дат прибавени. Това, тогава, е най-сигурният от всички принципи .. ,"^21
21 Aristotle, Metaphysics, Book Gamma. 1005b. 20. Цитирано по: Aristotle's Metaphysics, New York, 1952.
Тази аксиома на Аристотеловата логика толкова дълбоко е проникнала в нашия начин на мислене, че се приема като „естествена" и очевидна, докато, от дру­га страна, твърдението, че X е А и не-А, изглежда без­смислено (естествено то се отнася до субект X в дадено време, а не X сега и X по-късно, или за един аспект на X против друг аспект на X).

В противовес на Аристотеловата логика е тъй наре­чената парадоксална логика, която приема, че А и не-А не се взаимно изключват като предикати на X. Парадоксалната логика бе характерна за китайската и индийската философия, за философията на Хераклит и по-късно под названието диалектика стана филосо­фия на Хегел и Маркс. Основният принцип на парадок­салната логика е ясно описан от Лао Дзъ: „Думите, от­разяващи точната истина, изглеждат противоречиви"²², и от Джуан-дзъ: „Онова, което е едно, е едно. Онова, кое­то не е едно, също е едно." Тези формулировки са пози­тивни: то е и то не е. Друга дефиниция е негативна: то не е нито това, нито онова. Първата конструкция намираме във философията на даоиама, в учението на Хераклит и в диалектиката на Хегел. Втората конструкция се сре­ща no-често в индийската философия.

Въпреки че по-подробното изложение на различия­та между Аристотеловата и парадоксалната логика из­лиза от рамките на настоящата книга, ще посочим ня­кои примери, които помагат за по-доброто разбиране на принципа. Парадоксалната логика в западната ми­съл намира най-ранен израз във (философията на Хе­раклит. Той приема противоречието като основа на всичко съществуващо. „Те не разбират" — отбелязва Хераклит, — „че Едното, противоречиво в себе си, е идентично за себе си: противоречива хармония както между лъка и струните."²³ Или още по-ясно: „Реката, която газим, е същата и несъщата; това сме ние и не сме ние”'²⁴ Или: „Една и съща субстанция се проявява по различен начин като жива и мъртва, като будна и спяща, като млада и стара."^25
22 Lao-tse, The Tao Teh King, The Sacred Books of the East, ed. by F. Max Mueller, Vol. XXXIX., London, 1927, p. 120.

²³ Capelle, W. Die Vorsokratiker Stuttgart, 1953, p. 134 (My translation, E. F.).

²⁴ Ibid., p. 132.

²⁵ Ibid, p. 133.
Същата идея намираме във философията на Лао Дзъ в по-поетична форма. Следният цитат е типичен: пример за парадоксалното мислене на даоизма: „Те­жестта е коренът на лекотата; покоят е царят на-дви­жението."²⁶ Или: „Дао в нормалния си ход не прави нищо и затова няма нищо, което да не прави."²⁷ Или „Ду­мите ми не са много лесни за разбиране и много лесни за изпълнение; никой в света не може да ги разбере и не може да ги изпълни."²⁸ В даоистката доктрина, също като в индийската и в Сократовата философия, най-високото равнище, до което може да стигне мисленето,. е да знаем, че нищо не знаем. „Да знаем и въпреки то­ва [да мислим], че не знаем, е най-висшето [постиже­ние]; да не знаем [и въпреки това да мислим], че знаем, е болест."²⁹ От тези постановки излиза, че всевишният Бог не може да бъде назован. Пределната реалност, пределното Едно, не може да се побира нито в думите,, нито в мислите. Както казва Лао Дзъ: „Дао, който мо­же да бъде извървян, не е траен и неизменен дао. Име, което може да бъде назовано, не е трайно и непромен­ливо име."³⁰ Или формулирано по друг начин: „Ние го гледаме, но не го виждаме и го наричаме „Еднаквото". Ние .го слушаме, но не го чуваме и го наричаме „Не-доловимото". Ние "се опитваме да го възприемем, но не можем да го докоснем и го наричаме „Неосезаемото". Тези три качества не позволяват да".бъде описано и та­ка ние ги свързваме заедно и получаваме 'Едното."³¹ И още едно определение на същата идея: „Който, позна­ва [дао], не [желае да] говори [за него]; който [все пак е готов да] говори за него, не го познава."³²

Браманистката философия се занимава с взаимоотно­шението между многообразието [на явленията] и един­ството [браманат]. Парадоксалната философия обаче нито в Индия, нито в Китай не трябва да се смесва с дуализма. Хармонията [единството] се състои в про­тиворечивото състояние, от което се получава. „Ьра-манисткото мислене бе съсредоточено от самото начало

Разгледахме различията между Аристотеловата и парадоксалната логика, за да очертаем една съществе­на разлика в схващанията за обичта към Бога. При­вържениците на парадоксалната логика твърдят, че чо­век може да схване реалността само в противоречивата й страна и изобщо не е в състояние да възприеме с ми­съл пределната реалност-единство, самото Едно. Следо­вателно човек не ай поставя като крайна цел да намери отговор на своите въпроси с помощта на мисълта. Тя ни води към знание, което не може да даде окончателен отговор. Светът на мисълта попада в клопката на пара­докса. Единственият начин, по който светът може да бъде възприет напълно, е свързан не с мисълта, а с действието, с 'изживяване на единението. Тази парадок­сална логика стига до извода, че обичта към Бога не