Социология на културата

Реймънд Уйлямс посочва следните отличителни черти на културата: индивидуалните привички на мисленето, нивото на интелектуално развитие на цялото общество, изкуствата, хармоничният начин на живот на група хора, стандарт на съвършенство.

• 
  като предпочитани от нас;
  
• 
  като задължителни от гледна точка на определени норми;
  
• 
  като идеални образци, чието достижение представлява желана цел.
  

Значително по-конкретно и насочващо ни към предмета на изследване е определението на Тери Игълтън, което интерпретира културата като комплекс от ценности, обичаи, вярвания и привички, които съставляват живота на една обособена група⁴. Това определение в голяма степен отразява проблематиката, която ни интересува и се отнася до обекта на изследване. Сега вече ние знаем към какво да насочим своето внимание.

Все пак даденото определение още не ни дава предмета на изследване. Всяко от посочените явления заема различно място в социалната практика и има своя конкретна качествена специфика, не може да бъде редоположено с другото и за него е необходима специална методика за изследване и анализ. Понятието ценност включва както предмети, които са желани и предпочитани, така и идеални образци на действие и поведение, а също така абстрактни категории, обозначаващи същностни страни на действителността – например добро, свобода, любов, прекрасно. Обичаите представляват някакъв тип социална практика, притежават символно съдържание и ритуални функции, също така те са свързани и с обективния характер на дейностите, извършвани в околната среда. Привичките представляват повтарящи се конструкции на индивидуално и колективно поведение, изразяващи конкретни особености на начина на живот на хората – например пушенето, прекарването на свободното време, развлеченията и т.н.

Друго определение е това на Джон Фрау. Според него културата представлява цялата поредица от привички и представителни дейности, чрез които е конструирана и се поддържа реалността (реалностите на една социална група)⁵. Даденото определение дава важен и действен компонент на културата, при това не просто откъм обекта (свеждането на обекта на изследване до привичките е твърде пресилено ограничаване на проявите на културна дейност), а откъм предмета на изследване на културата. Посочена е дейностна характеристика на културата: конструиране и поддържане на реалността (реалностите) на една социална група.

Това определение е много важно, за да ни въведе в природата на културата като система. Можем да се съгласим с Фрау, че реалността на социалната група е значим проблем, който трябва да бъде разрешаван. На пръв поглед ние имаме пред себе си тавталогия – това, което се случва си е реално и не е необходимо нещо или някой да го конструира и поддържа. Значи ли това, че ние сме някакви солипсични същества, които не могат да удържат собствената си реалност, за да е необходимо тя да им се прави и дори поддържа?

Всъщност става дума за сериозната разлика между социална реалност и реалност изобщо. От философска гледна точка постигането на реалността, усвояването и интерпретацията й не са възможни от гледна точка на всекидневното съзнание, за тях е нужно особено, духовно сетиво, което да надхвърли хоризонта на жизнения свят, в който човекът съществува. Същото можем да кажем и за социалната реалност. Ако сутрин видим изгрева и му се полюбуваме, това все още не значи, че сме възприели социалната реалност.

По всяка вероятност чувството на удоволствие възпроизвежда действителността на ситуацията, но тя няма социален контекст. Той би се появил тогава, когато удоволствието от изгрева бъде съпроводено с мисълта, колко е красива родната страна и колко е хубаво да се живее в нея. Тази мисъл представлява резултат от един напреднал процес на социализация, в който индивидът е възприел значения, опосредстващи неговото чувство на удоволствие като реалност именно на неговата общност, като закономерна награда за неговата идентификация. Именно така е конструирана реалността, в която ние излизаме на улицата да празнуваме победата на нашия национален отбор по футбол и сме щастливи когато видим хора като нас да успяват в живота. В тази реалност комуникацията предава също така страховете и забраните, това, което не искаме да се случва не само на нас, но и на хората от нашата общност.

Конструирането и поддържането на социалната реалност притежават още един аспект. Всъщност твърде малка част от това, което съставлява нашия опит, представлява продукт от нашия директен контакт с действителността като непосредствено сетивно преживяване. По-голямата част от информацията, натрупана в съзнанието ни, представлява резултат от комуникация, натрупва се в резултат на общуването с други хора. Всъщност именно тези хора, с които общуваме, съставляват социалната общност. В доинформационните стадии на обществото хората общуват преди всичко с партньори от собствената си социална общност и заедно с тях изграждат една картина на действителността, която не е резултат на непосредствен опит. Част от тази информация е продукт на нашата първична социализация, друга част е получена по принципа “една жена каза”, част от нея е продуцирана от религиозната институция, в която членуваме и политическата организация, към която принадлежим, друга част е конструирана от системата на образованието, която ни е насочила в значителна степен към общността (или общностите, в които протича съзнателното ни съществуване), останалото (което е твърде много) е проектирано от масмедиите. Така, оглеждайки се за някакъв непосредствен контакт с действителността, ние откриваме твърде малко. Дори тогава конструираната и поддържаната социална реалност дава своето отражение – ние се радваме не на красотата на изгряващото слънце, а на своята идентификация с определена държава.

Колко е силна тази идентификация разбираме от поведението на хората в някои държави, които вместо да защитават своите граждани, масово ги подлагат на репресии или просто ги изтребват. В същото време тези хора продължават да обичат своята “родина”, да й се кълнат във вярност – тяхната социална реалност е конструирана по такъв начин, че елиминира обективния факт на антагонизма между индивида и институционалната система. Съвсем естественото отношение на човека – просто да отхвърли тези “нередовни реалности” и да търси мястото си там, където биха се отнасяли по-добре с него, е потиснато и невъзможно.

Културният компонент на процеса на конструиране и поддържане на реалността е твърде обширен – той обхваща значенията, с които тази реалност се осъзнава, системата от ценности, които я актуализират и закрепват като единствено възможна. Ценностите поднасят някаква мисловна конструкция за същността на съществуването, т.е. някаква интерпретация за Абсолюта, който гарантира единствено възможната реалност на общността, към която индивидът принадлежи. Така обективна действителност вече не съществува – съществува виртуалната реалност на културата – съвкупността от значения, ценности, образи и абстрактни понятия и формираните чрез тях стереотипи на възприемане на действителността.

Затова определението на Фрау е важно и полезно. В същото време обаче трябва да се признае, че системата на културата не се свежда до привичките и представителните дейности. И едното и другото дори да са много силно застъпени, не могат да изпълнят задачите по конструирането на социалната реалност на каквато и да е общност. Затова определението на Тери Игълтън е много по-обхватно относно феномените, които реализират културния процес.

За да преодолеем по някакъв начин съществуващите неясноти, аналогично на повечето хуманитарни дисциплини, ще се обърнем към етимологията, т.е. към езиковата традиция, която е позволила многовековният опит на човечеството да кристализира в значенията на думите и тяхната употреба в непосредствената човешка жизнедейност.

Корените на термина култура могат да бъдат открити в няколко направления:

• 
  colere – култивиране и заселване, боготворене и покровителстване
  

Този елемент на словесната употреба остава и като част от предмета на науките, изследващи културата, независимо от това какво определение за културата те ще приемат. Характерен белег за човешката културност представлява способността на хората да организират елементите на окръжаващата среда, да изграждат свой собствен начин на живот, относително независим от обективните обстоятелства. От социологическа гледна точка ще бъде важно да се установи как хората култивират и своите взаимоотношения, създавайки норми на жизнедейност и поведение, а също така начинът, по който те превръщат своя индивидуален опит в обществено достояние и пътищата, по които дейността по култивиране на действителността обуславя техните социални взаимоотношения. Освен това процесите на възпроизводство на комплекса от знания, възгледи и умения влияят върху общото равнище на менталност, характерно за социалната общност и само по себе си вече стои в основата на социална динамика, която представлява изключителен интерес.

Културната система превръща знанията и действията, необходими по усвояване на действителността и нормите за тяхното регулиране в значими ориентации по отношение към окръжаващата среда, системата от действия, личностите и социалните системи.

Разбирането за културата като colonus има два основни аспекта. Първият е сходен със значението на colere има смисъл на заселване, усвояване, очовечаване – с една дума колонизиране на незаселени земи. Вторият аспект на значението обаче има по-късна интерпретация и произтича от “заселването” върху вече заселени земи, т.е. колонизацията. Така всъшност са противопоставени културата на колонизатора – естествено в Новото време става дума за европееца на “некултурата” на местното население. В този свой смисъл терминът култура също е опозиция срещу дивото състояние, но опозиция, която всъщност се противопоставя на чужди форми на жизнейдейност, отрича ги, идентифицирайки ни с тези, които сме приели самите ние.

Тук се налага да се направи съществена забележка. Една от най-съществените трудности в областта на социологията на културата представлява прехвърлянето на ценностното отношение от културата към нейния изследовател. Този проблем възниква не само по отношение на завоюваните народи, чиято духовна култура по онова време е смятана за дивотия и примитивизъм. Цената, която западните нации плащат за това свое пренебрежение, е огромното влияние на културата на завоюваните в миналото народи върху умовете в развитите страни сега. Типичен пример за това са книгите на Карлос Кастанеда и масовите увлечения по шаманизма, обхванали Съединените щати. Проблемът обаче се разпростира навсякъде, където една общност притежава форми на жизнедейност и ги приема за норма, противопоставяйки ги на формите, възприети от други общности, обявявани за диви, примитивни, некултурни, дори антикултурни. Ако хората, занимаващи се с определен тип култура могат да си позволят лукса идентифицирайки се с нея да злословят по адрес на други съсловия и общности, социолозите на културата не могат да постъпват по този начин.

За една социологическа интерпретация не може да съществува “повече” или по-малко култура – и културата на европееца, и културата на бушмена, културата на елитите и младежките субкултури са равноправни обекти на разглеждане – никой от тях не е “по-културен” от другите. В този смисъл ценността на една симфония или на една рап-песен няма да се измерва с възторжените суперлативи на критиците, а със силата и дълбочината на приемането й от съответната аудитория.

И тук може би ще се наложи още едно лирическо отстъпление на тема, която по принцип е позната и дискутирана – ценностната неутралност. Тя е актуална в социологията изобщо, но придобива особен оттенък в социологията на културата. По принцип за нас вече стана ясно, че изследвайки културата, имаме работа не с неутрални обекти като физичните тела, например, а с обекти, които носят ценност, дори със самите оценъчни конструкции – за едни култури черният цвят означава смърт, но за други такава функция притежава белият цвят. В едни културни системи кражбата е престъпление и грях при всички случаи, но в други тя е свързана с редица оправдания от социално естество, които я оправдават и дори превръщат в ценност – едно от качествата, което членовете на дадена общност трябва да притежават, това може да е умение, необходимо дори за политическия и стопански елит.

Ние не трябва да възприемаме единия случай като “културност” или “цивилизованост”, а другия обратно като “некултурност” или “нецивилизованост” – става дума за два различни типа културност и единствената характеристика на културността в тези общности е степента на включване на индивидите и групите в сферата на тази културност. Независимо от това коя от тези форми на човешка жизнена дейност ни харесва повече, ние трябва да анализираме безпристрастно нейното съдържание, нейната логика и начина, по който тя се възпроизвежда. Разбира се, тъй като в първия случай става дума за аспект на европейския тип културност, ние сме в правото си да разискваме възможностите неговите образци да бъдат възприети и у нас, при положение, че се стремим да станем част от Европейския съюз, но това не означава, че трябва да си заравяме главите в пясъка и да твърдим, че у нас не съществуват други образци на културност. Напротив, признаването на наличието на други културни подсистеми може да бъде пътят за осъществяване на промените, към които ние се стремим.

Естествено е да приемем коментара, че дори най-осъзнатият изследовател, който се е дистанцирал от собствените си житейски и институционални отношения в света, в който е потопен, не би могъл да избегне културния фон и представите, навлизащи по неявен път в съзнанието му. Той принадлежи към определена общност – например към общността на българските социолози, споделя много от общите за тях ценности, идеи, преимущества и недостатъци. В този смисъл качеството на неговата продукция ще носи белезите на този тип школа, на нейните теоретични нагласи, институционални и организационни отношения, емпирични умения и способности за интерпретация на резултатите.

Всичко това е така, което не означава, че социологията на културата не е в състояние да изгради една достоверна аналитична картина, описваща културната система и да “разбере” механизма на нейното действие. Можем да използваме аналогия с футбола. Съществуват различни футболни школи: северноевропейска, латинска, южноамериканска, дунавска и т.н., в техните предели се изявяват различни национални школи: английска, германска, испанска, бразилска и т.н. Те имат свои особености, свой стил, свои тактически схеми, навици, специфични умения. Въпреки разликите между тях голяма част от тези школи са успявали да постигнат върхови резултати, да спечелят шампионски титли и да демонстрират върхови образци в играта. По същия начин социологията на културата може да разчита, че е в състояние да създаде стойностни образци в анализа и интерпретацията на своя предмет.

Едно от качествата, които социологията като занимание притежава, е способността на социолога да открива у себе си тези възгледи, нагласи и ориентации, които принадлежат на социалната среда, която той изследва и да ги подложи на критичен анализ. Така той създава у себе си възможност да постигне максимум ценностна неутралност (без да претендира, че е възможно да достигне пълна, абсолютна и окончателна неутралност). В този смисъл лекарят не изоставя своите пациенти поради риска да се зарази от тях и умението да поставя диагноза не изчезва поради неговите собствени заболявания.

• 
  cultus – култ
  

Така религиозността обхваща различни по характер феномени, като тяхната естествена функция да обозначават реалности от явяващия ни се свят е допълнена от свойството да ни ориентират към цялостното, трансцендентното и битийното, вечното и неизменното, т.е. да носят освен значението и компоненти, съставящи смисъла на нашето съществуване. Получава се реалност с двойнствена природа: от една страна се активират даденостите на индивидуалното съзнание и трансценденталния опит като преживяване на тоталността на битието и смисъла на съществуването, а от друга - се предпоставят форми на поведение, митове и ритуали, чиято комуникативна реализация обуславя структуриране на социалните отношения, роли и статуси, легитимиране на ценности и норми чрез определяне на съответствието им с представите за висшата същност на мирозданието.

Никакъв социален ред, дори и най-примитивният, не може да бъде гарантиран единствено с материалните средства на упражняваната чрез принуда власт. В този смисъл “свещеното” представлява ефективен механизъм за социална организация, експлоатиращ представата за трансцендентните гаранции за предназначението на едни или други социални структури. Появявайки се като естествена потребност на човешката духовна природа религиозното става двигател за социалното регулиране и възпроизводството на цивилизоваността, а поддържаният чрез него афинитет към висше битие стимулира създаването на култура.

Поради това религиозният феномен се конституира като легитимна институция, съчетаваща обединението на традициите, символите, ритуалните действия и интелектуалните актове при отправянето на култа с поддържането на траен социален ред. Следователно, той формира собствена система от статуси, роли и отношения, вписваща се имплицитно в цялостната структура на обществото и намираща се в интензивно взаимодействие с всички негови компоненти и дейности. Още институцията на шаманизма надраства чистата практика на свещенодействието, обвързвайки се със способите за упражняване на власт в примитивните формации.⁷

В последствие носителите на религиозни практики обхващат значително по-големи пространства в социалната структура и съответно придобиват по-висока степен на диференциация. Формират се качествено различни по назначение и насока на активността си субекти на религиозна дейност: общината, “институцията” на пророците, професионалната жреческа каста, намерила завършената си реализация в църквата.⁸ Силно осезаемото присъствие на тези институции, изразяващо се в директни социални действия, вече обхваща социалното пространство и взаимодействието им с останалите компоненти на цивилизацията и културата придобива интензивни и често изключително брутални очертания.⁹ При това най-твърди и безпощадни са конфронтациите между самите религиозни институции, независимо дали те представят различни религии или се активизират в пределите на една единствена. Съществен интерес в това отношение представлява изпълненият с динамика триъгълник: религиозна община – пророци – професионален култ.

Красноречив материал за социодинамиката на религиозното може да бъде извлечен от анализа на участието на църквите от различен тип в политическите процеси и преразпределението на властта. Ако Иисус Христос ясно формулира християнското отношение към политиката и властта: “Кесаревото кесарю, Божието Богу”, то християнските църкви впоследствие великолепно се вписват във всички политически сътресения на своята епоха с изключително богата гама от изяви: от съзидателната им роля за формирането на институциите, законността и социално-икономическия ред в Западна Европа през VІ и VІІ век, доминацията над светската власт през същинското Средновековие и социално-икономическото реформаторство на протестантизма, до пълното подчинение на светската власт, превръщащо църквата в придатък на държавата при православието. Симптоматично в това отношение е мнението на Владимир Соловьов, подчертаващ абсурдността на т.н. “национални църкви”, подчиняващи отправянето на култа на откровени геополитически амбиции. Има резон в мисълта на руския философ и мистик, че действителното си религиозно предназначение би осъществявала една универсална религиозна институция без прагматични политически амбиции, но независима от контрола на светските власти.

Директното включване на религиозните институции в социокултурния континуум не се изчерпва с властните структури. Напротив, то обхваща едва ли не всички сфери на социална дейност понякога (особено в съвременните общества) по твърде неочакван и екзотичен начин. Тази инвазия съдържа социален адрес (например, послание към професионални общности), реализиран чрез сакрализиране на конкретни символично предадени особености на дейност, роля или статус и съотнасянето им с централната символика на божественото. Типична е ролята на протестантската религия, насочена към стопанската активност и пазарна инициатива, не просто в образен, но в етически смисъл.¹⁰

Масовите религиозни практики са немислими без ориентация към всекидневното съзнание, към “жизнения свят” (М. Хайдегер) на човека. Резултатът от тази обяснима интенция е примесването на автентичното религиозно мислене с феномени, изразяващи самоидентификацията и символните практики на определени социални групи. Типичен пример за подобна “феноменологическа” религиозност представлява обвързването на представата за Бога със способността му да изпълнява индивидуални или групови очаквания или да санкционира поведение, отклоняващо се от нормите на групата. Внушително по мащабите на своето разгръщане и по разнообразието на конкретните си прояви е взаимното преплитане на мистични и религиозни представи с инвенциите и продуктите на интелектуалната култура, много често със субстанциални за самите религиозни практики последствия. Ако ранната християнска апологетика решително отхвърля каквато и да е възможност за духовен контакт с наследството на античността, още в лицето на патристиката се реанимира понятийният апарат на античната философия. Сходна е съдбата на аристотеловото учение, разпространило се в ислямския свят, а впоследствие проникнало по респектабилен начин в католическата теология чрез идеите на Св. Тома Аквински. Освен всичко останало, Карл Велики прославя себе си с това, че санкционира използването на внесения от Византия орган в богослужението, а папа Григорий с въвеждането на традиционния хорал в църковното пеене.

Достатъчно ясно се очертават и знаковите взаимодействия между различните контури в социокултурния континуум, където религиозното се експлоатира с конкретни смислови и дейностни мотиви: като започнем от клерикализма в политиката, преминем през Дантевия “Ад” и изкуството на Ренесанса като цяло и достигнем до “Сатанинските строфи” на Салман Рушди или пък християнския рок. Ще припомним, че не малко хора от т.нар. “младо тоталитарно поколение” за пръв път се сблъскват с религиозната проблематика чрез операта “Иисус Христос суперзвезда”, съзерцавайки рок-идола Йън Гилън в ролята на самия Христос.

Дори рационалната наука не е в състояние да остане извън тази симбиоза: както църквата използва научни продукти за канонически или теоретични теологически цели (коперниканската концепция за съставяне на календар, ядрената физика, квантовата механика и космологията за обосноваване на теологичната доктрина), така и науката прибягва до религиозни представи особено в зоните, недостъпни за сетивно познание и достижими единствено чрез интелигибелното (“първият тласък” на Нютон, идеята за “програмираната еволюция”, антропоморфичните космологически представи).

Всъщност изследователският проблем се съсредоточава върху културообразуващата функция на сакралния феномен. Ще подчертаем, обаче, че директното включване на свещеното, мистичното и религиозното в социокултурното пространство разграничава неговата интерпретация в два различни аспекта: от една страна, като автентично битие, а от друга – като емпирична реализация в социалния и комуникативен контекст. Праксисът, комуникацията оперират със знаци, чиито значения са обвързани с подчинени на социалните функции същности. Индивидуалното, автентично изживяване на битието все по-активно се разграничава от обединяването на хората в общност. Сакралният обект възпроизвежда социални структури, но значенията, изразяващи това възпроизводство, са отчуждени от битието на религиозното.

Получава се парадокс. При създаването на примитивни форми на социална организация, основната движеща сила за обединението на индивидите представлява тяхното спонтанно съпреживяване на надличностното битие. Първоначалните форми на общност са “осветени”, прагматичните значения не са заместили изцяло смисъла, между ценности и оперативни задачи не се е отворила пропаст. Разгръщането на социалните структури и комуникативните действия създават тази пропаст: конституираните форми на организация все още се обявяват за свещени, но неотклонно се освобождават от смисъла на своето освещаване: те самите вече диктуват потребностите, поведението и комуникацията между индивидите, поставяйки като цел своята собствена консолидация, а като ценност – перфектното осъществяване на трайно и независимо от времето господство. Двойствеността между “земния и Божия Град” (Св. Августин) не изчерпва своята противоречивост и амбивалентността на следствията си с това. Редукцията на теоцентризма до социоцентризъм обхваща значително по-съществени зони от съзнанието и поведението на социалните актьори, като дискредитирането на религиозното, шокиращо прераства рамките на неизбежната му нивелировка в контекста на рационалността. Конкретната социодинамика води до ерозиране на поддържащите социалната структура ценностни системи.

Означава ли това, че социологията на културата се разтваря в социологията на религията? Съществува ли разлика между култура и религия? Ако да, какво е взаимоотношението между тях?

Да отговорим на първия въпрос с “не” не е много лесно. На пръв поглед всички културни дейности и продукти носят отпечатъка на религиозна регулация. Цялостната система от ценности и норми, обуславяща поведението на членовете на една общност, има религиозна санкция и по този начин се легитимира като универсална. Следователно дори тези форми на човешка духовна дейност, които в съвременността осъзнаваме като светски, могат да бъдат разгледани като продукт на религиозно детерминирано възприятие на действителността, дейност и комуникация на религиозни институции и унаследени механизми за оформяне на човешкото поведение.

Това означава, че не само културата, но и човешкото общество се разтваря в религията. То всъщност представлява една религиозна общност и казано на социологически език – социологията на религията представлява обща социология. Друга не съществува, защото всичко е религия.

Според Толкът Парсънз¹¹ запазването на религиозна ориентация чрез функци­ониране на църква ще се приеме като случай за взаимно про­никване на културна и социална система; но една църква като такава ще се разглежда като колективност с примат на култу­рата, т.е., на първо място, културна система и на второ, като соци­ална. Така с помощта на американския социолог ние направихме първия ход – получихме ясно разграничение между общество и религия. Църквата представлява социална система – институция, която осъществява социални функции и в този смисъл ще се интерпретира в общосоциологически план като всяка друга общност или институция.

В същото време от дефиницията на Парсънз като че ли произтича сливането между културата и религията – т.е. системата църква-общност представлява най-напред културна система, а после социална. Това всъщност наистина е така, но трябва да направим някои уточнения. Според Парсънз обществото има три основни подсистеми: социална система, култура и личност. Преценката му засяга именно социалното функциониране на църквата, но не и нейната природа сама по себе си. Църквата и верската общност представляват религиозен феномен – тяхната природа произтича от естеството на съответния тип религия, теологията, вярванията, практиките, от отношението между човека и Бога и т.н. Това са неща, за които ние като социолози нямаме право да се произнасяме – те са същностни, дълбоко интимни, касаят се до духовната природа на човека, неговото отношение към отвъдното и автентичното преживяване на откровението. Ние обаче можем да разглеждаме този феномен като социална система, от една страна, и като културна система, от друга.

За да бъдем последователни прилагайки метода на Парсънз, ние трябва да разгледаме и религиозната общност като среда за определен тип личност. Това обаче не ни кара да правим извода, че личността се е разтворила в религията и да сведем цялата социологическа проблематика на личността до проблемите на религиозната личност. Следователно както интерпретираме системата църква-общност като социална система, така и я разглеждаме като културна система. Тази подсистема има своя културен пласт, който влияе много мощно върху културата на общността и обществото, но не изчерпва културата изобщо. Това е една от многото разновидности на религиозна култура.

Следователно едно е да анализираме социалния смисъл на религиозната практика и да изследваме нейните културни измерения, а съвсем друго нещо да отъждествяваме едното и другото.

Проследяването на етимологията на термина култура спомогна да направим следните изводи:

• 
  културата включва механизмите, средствата и представите, чрез които хората усвояват действителността: както околната среда, така и собствената си природа и социалните взаимоотношения;
  
• 
  културата притежава ценностен елемент: оценка на действителността (вътрешна и външна), идеални образци за поведение и действие, понятия, чрез които те се осъзнават и обобщават;
  
• 
  религията може да бъде разгледана като културна система (без да изчерпва съдържанието на културата като цяло), упражняваща решаващо влияние върху формирането на ценностния компонент на културата и неговите нормативни приложения в социалната практика;
  
• 
  поради своята смислова същност религията трансферира съдържание и върху други сфери на културната система: изкуство, всекидневно съзнание, политика и обуславя тяхното културно възпроизводство косвено – чрез функционирането на самите съдържания.
  

Вече стана дума за това, че системата на културата включва различни класове явления, намиращи се на различни нива на социална практика и комуникация, което прави тяхната интерпретация изключително сложна, доколкото трябва да подредим в една единна система различни по природа явления и да намерим връзките и взаимодействията (много често не преки, а косвени), в които те са включени.

Значително по-сложна задача е разкриването на обектите (компоненти на културния процес), които подлежат на изследване. Тук ще разграничим няколко основни области. Първата съставлява институциите и структурите, ангажирани непосредствено и единствено с осъществяване на културния процес: това са сферите на образованието, изкуството, масовите комуникации.

Толкът Парсънз разграничава системата на културата, социалната система, сис­темата на личността и поведенческата система.¹² Според него всеки институционален комплекс се намира в зоната на взаимно проникване на културната и социалната система. Все­ки институционален комплекс съдържа не само култура, но се състои още от индивид-личностни единици, поддържащи социални връзки едни с други. Това, което отличава институ­ционалните комплекси един от друг, са обектите, от които първично се състоят техните ситуации на действие. При тези обекти може да се прави разграничение между социални и несоциални, при несоциалните - между културни и физически. Културни институции са тези, чиито ситуации на действие са формирани първично от културни обекти, а институции, които се отнасят първично до социални или физически обекти, са “не културни”.

Същински предмет на социологията на изкуството е функционирането на тези институции. Наистина това става изцяло единствено по отношение на изкуството – то си е завоювало приоритета н на изцяло културна сфера .

Социологията на културата се занимава с функционирането на общосоциалните ценности, а социологията на изкуството интерпретира тяхното функциониране чрез създаване, разпространение и възприятие на художествени съдържания.

По отношение на сферата на образованието и масовите комуникации важи това, което казахме по отношение на църквата и религията. Те имат свое собствено съдържание, свои собствени функции, представляват социална система, от една страна и културна система, от друга. Естествено предмет на нашия интерес е тяхното функциониране като културна система – именно чрез сравнението им една с друга, както и със сферата на религията ние можем да уловим специфичността на всяка една от тях като културна система. Сферата на образованието произвежда културни продукти като ги формира в процеса на своята дейност. В нея се култивират дейностите, свързани с производство на културни ценности, подготвят се хората, които ги създават и самото възпроизводство се намира в пределите на тази сфера, съставя нейната същност.

Това означава, че можем да разграничим “културната система”, която е нещо различно от системата, възпроизвеждаща културата, но не представляваща носител на нейните ценности. Например религиозната общност е в голяма степен собствено културна система – членовете на религиозната общност са носители на нейните културни елементи и тя функционира дотолкова, доколкото това е възможно. Това не означава, че вярващите хора са “по-културни”, а че религиозният култ е интернализиран и играе съществена роля в цялостния културен профил на общността.

В случая с образованието, това не е така. Неговият културен елемент е зададен институционално и се възпроизвежда чрез предписаната дейност, съставлявайки структурата на грамотността и образоваността, без да е задължително интернализиран и включен в цялостния културен профил както на обучаващи, така и на обучавани, а още повече на хора, изпълняващи поддържащи функции в образователния процес. Дори при максимална степен на съответствие между дейността и културния профил културният комплекс, присъщ за образователната система, представлява само елемент от този профил.

Изключително важен и ценен източник на информация за културата на социалната общност представлява комуникацията между нейните членове. Тя може да бъде анализирана и на основата на езика (и тези негови разновидности), които те използват и съдържанието на символните структури, чрез които те изразяват съответните си социални позиции и придават значения на най-съществените елементи на своето съществуване и дейност. Именно съдържанието на комуникацията дава възможност да бъдат определени нагласите, оценките, мотивите и ценностите, определящи поведението на социалните субекти.

Характерът на съвременната култура е тясно зависим от дейността на средствата за масова информация. Те създават особен тип култура, която с изключителна интензивност възпроизвежда съществуващите елементи на културната система като ги трансформира в съответствие със смисловите пространства, които създава в съзнанието на своята аудитория. В същото време аналогично на сферата на образованието масмедиите не представляват монолитна културна система. Масовите комуникации възпроизвеждат културата като транслират ценности и продукти, създадени по принцип извън тяхната сфера, без да осъществяват подготовка, обучение и образование в културни дейности извън чисто масмедийната. Разпространяваните от тях културни съдържания само фрагментарно съответстват на културния профил на групите, свързани с функционирането на масмедията. Налице е сериозно разминаване на културното съдържание, което се излъчва, от културата на слоевете, осигуряващи съществуването на медийната комуникация.

Затова мащабните изследвания на социодинамиката на културната система, намираща се под мощното въздействие на масмедиите могат ефективно да се съчетават с анализа на субкултурните образования, свързани с функционирането на медиите като социални подсистеми и тяхното влияние върху обществото.