Книгата се издава със спомоществователството на ÍÀÖÈÎÍÀËÅÍ ÄÀÐÈÒÅËÑÊÈ ÔÎÍÄ " 13 ÂÅÊÀ ÁÚËÃÀÐÈß"

До възникването на диалектиката като наука поради историческата ограниченост на знанията единството на света се свежда до една чиста непрекъснатост /например непрекъсната протяжност/. Субстанцията се оказва непрекъсната протяжност. Така субстанциалното схващане като концепция за единството на света вътре в себе си се оказва противоречие: защото единството на света, разбрано като чиста непрекъснатост, изключва движението, което, освен непрекъснатостта, предполага още и прекъснатост или по-точно тяхното вътрешно единство, техния синтез. Затова цялата история на философията /а не само в периода на класическия субстанциализъм, представен от Декарт, Спиноза, Хобс/, доколкото философията още със самото си зараждане се стреми да докаже единството на света, представлява непрекъснато мятане от едната крайност в другата: от прекъснатостта към непрекъснатостта и от тази последната отново към прекъснатостта, която общо взето винаги по-леко се съединява с движението. От една страна, материята, схваната като непрекъсната еднородност, като субстанция, дава ярка представа за единството на света, но от друга страна пък тъкмо еднородната хомогенна непрекъснатост на материята изключва движението в нея, защото няма причини. Става невъзможно да се съединят /в рамките на субстанциалното схващане/ двете големи идеи на философията: единството на материята и нейното движение.

Достатъчно е да се хвърли един бегъл поглед върху историята на философията, като се започне още в древността и се стигне до Хегел, за да се проследи това противоречиво, спираловидно движение на философските системи, което в края на краищата ще доведе до появата на диалектиката, а с това и до изработването на една съвършено нова постановка на проблема за единството на света, където няма нужда от субстанция и в която /постановка/ хармонично се съчетават единството на материята с нейното движение. Защото диалектиката търси това единство не в конструирането на някаква субстанция, а в наличието на общи свойства в материалните предмети. Общото представлява непрекъснатостта на материята, нейното единство, общото е това, което продължава от един предмет в друг и което прави предметите, независимо от тяхното грамадно качествено различие...все материя. На основата на общото и в общото предметите са тъждествени помежду си; те са единна материя.

Но тъй като общото реално не съществува иначе, освен в и чрез единичните предмети, то заедно с това е и прекъснато. Общото въплъщава в себе си прекъснатата непрекъснатост на материята, нейната иманентна противоречивост – този най-дълбок извор на импулси, на тласъци към движение и изменение.

Именно като се издига на висотата на тъждеството на прекъснатостта и непрекъснатостта, като тъждество на противоположности, заложени в недрата на материята, философията за пръв път получава възможност да разреши комплексно проблема за единството на материята и за нейното движение.
А. Древногръцка философия
Йонийците /нека да вземем тях за изходна точка/ разглеждат света като прекъснат, като непрестанно преминаване на първоосновата от вода – въздух - огън – вода - земя – вода. При тях той е нещо, което се разбира от само себе си. Всеки приема за изходна основа един конкретен вид материя: Талес – водата, Анаксимен – въздуха, Хераклит – огъня, и осъществява целия кръговрат. Емпедокъл приема за първооснова четирите елемента едновременно /вода, въздух, огън и земя/.

Но самият факт, че четирите елемента съществуват едновременно в природата и всеки от тях произволно може да бъде предпочетен пред останалите като първоматерия или пък и четирите едновременно да се поставят в основата на света /както прави Емпедокъл/ вече показва ограничеността на този възглед. Същевременно това става причина да се отиде по-нататък, да се търси една по-дълбока основа на природата, която да не е вода, нито въздух, нито огън, нито земя, за да обединява тези четири елемента. Едва тогава ще може да се постави въпросът за движението, за причината на движението, на преминаването на посочените елементи, което при тях се приема за нещо дадено, което не се нуждае от обосноваване.

Аристотел справедливо забелязва по адрес на тези философи, че те, „...започвайки да посочват причините за възникването и унищожението и разглеждайки всички вещи от натурфилософска гледна точка, те унищожават причината за движението. По-нататък /те грешат/ като не изтъкват същността като причина на нещото, също както и същността /на водата/, и освен това прибързано обявяват за начало което и да е от простите тела с изключение на Земята, без да подхвърлят на разглеждане как става възникването едно от друго /аз говоря за огъня, водата, земята и въздуха/.”^

Нуждата от разкриването на една обща и единна основа на света, която да обединява всички известни дотогава елементи, довежда до преминаване от принципа на прекъснатостта към непрекъснатостта, от многообразието към единството. Този преход бележат философите от Елея.^

Елеатите /Ксенофон, Мелис, Парменид и Зенон/ разглеждат света като едно неделимо, абсолютно битие, което не може нито да възниква, нито да изчезва – което, с една дума, не търпи никакво изменение. То е непрекъснато, в противен случай се допуска, че наред с него да съществува и нещо друго, което не е битие, т.е. допуска се наличието на небитие. Защото ако битието е прекъснато, то там, където няма битие естествено ще се запълни от небитието. Но да се приеме съществуването, реалността на небитието, в това елеатите виждат крещящо логическо противоречие. „В съждението „небитието е” предикатът противоречи на субекта” – пише Парменид. Следователно единствено логично е да се приема, че съществува само битието, т.е. че светът представлява едно непрекъснато битие. Това съвсем логично довежда елеатите до отрицанието на движението. В коментар на Аристотел Ксенофон разсъждава така: „Невъзможно е нещо да възникне от нищото. Все едно дали всичко е възникнало или пък само не всичко е вечно, и в двата случая то би възникнало от нищото. Защото ако всичко е възникнало, преди това не е щяло да има нищо. Ако само едно нещо би било биващо, от което би се пораждало останалото, то това едно би станало повече и по-голямо. Но по такъв начин това повече и по-голямо би възникнало от нищото на самото себе си; защото в по-малкото не се съдържа неговото повече, както и в по-дребното не се съдържа неговото по-голямо. Също така нищо не може да възникне и от биващото; напротив, биващото вече е, то не възниква от биващото. Като вечно биващото е също и неограничено, тъй като то няма начало, от което би започнало, нито пък край, в който би престанало.” ^

На друго място Ксенофон в още по-ярка форма обосновава отрицанието на движението. „Това единно /става дума за битието - Ж.Ж./ е равно на самото себе си; защото, ако то би било нещо неравно, би било положено вече не едното, а многото. Това единно е също така неподвижно; защото то не се движи, тъй като не преминава в нещо друго – като преминаващо то би трябвало да се движи в пълното или празното; но то не се движи в пълното, защото това е невъзможно, а също така не се движи и в празното, защото последното е нищото. Поради това единното е също така лишено от болки и здраво, непроменящо се по местоположение или по форма, нито пък смесващо се с нещо друго. Защото всички тия определения биха включили в себе си това, че небиващото възниква в биващото изчезва, което е невъзможно.”^

У Парменид се среща същото твърдение. „Вселената е непроменлива, защото с приемането на изменението би било положено небитието на онова, което е ; обаче само битието е ; в съждението „Небитието е” субектът и предикатът си противоречат.”^

Изобщо концепцията на елеатите би могла да бъде резюмирана с думите на Хегел: „Нищото няма реалност, то ни най-малко не е и следователно онова, което е възникване и изчезване, отпада.”^ Отпада движението, изменението. Чистата непрекъснатост /неделимост/ на битието прави излишно и недопустимо движението; движението е несъвместимо с непрекъснатото, абсолютно битие. Схващането на елеатите стига до абсурдни противоречия, доколкото движението, което се среща буквално на всяка крачка и във всичко, не може да се елиминира. Но тъкмо тези вътрешни противоречия в концепцията на елеатите в края на краищата довеждат до преодоляването на чистата непрекъснатост на битието и до възвръщането към принципа на прекъснатостта или по-вярно към един опит да се съединят тези два противоположни принципа /прекъснатост и непрекъснатост/ в едно, което за пръв път се реализира при атомистите.

При цялата си теоретическа ограниченост от съвременна гледна точка системата на елеатите исторически придвижва нашата представа далеч напред в сравнение с първите философи именно в това, че вече поставя в цялата му пълнота въпроса за движението, големия проблем за това как са свързани помежду си движението и материята. Ако за йонийците движението, превръщането на елементите един в друг е нещо разбиращо се само по себе си и ненуждаещо се от обяснения, нещо емпирично дадено, тук вече този проблем е поставен за разрешаване, въздигнат е в теория. И макар крайното решение на елеатите да е чиста метафизика, то самата постановка е дълбоко диалектическа.

А т о м и с т и т е /Левкип, Демокрит, Епикур/ приемат за единствена реалност атомите и пустотата. Атомистите олицетворяват принципа на прекъснатостта. В този смисъл атомизмът може да се разглежда като възвръщане към прекъснатостта, към йонийските философи, но посредством преодоляването на елеатите, за системата на които принципът на непрекъснатостта има абсолютно значение. Атомистите представляват висшия диалектически синтез на предшестващите ги два противоположни принципа. Като приемат атомите, които се движат в пустотата, атомистите исторически правят първия опит да съединят двата противоположни принципа, където атомите олицетворяват прекъснатостта, а пустотата – непрекъснатостта. Атомите се движат в пустотата – това значи движението е тъкмо единството и взаимопроникването на прекъснатостта и непрекъснатостта. /Може да се каже, ако нещата бъдат преведени на езика на елеатите, че атомистите за пръв път съединиха също битието и небитието – това, в което техните предшественици – елеатите, виждаха несъвместими противоположности./ С тази си страна философията на атомистите има дълбок исторически смисъл на едно по-висше стъпало в развитието на античната философия. Философията на атомистите може да изглежда незначителна, само ако на нея се гледа от „позициите на съвременността”, ако се третира като примитивен механицизъм и се забравя, че в такива случаи е задължителен историческият подход.

Но същевременно трябва да се каже, че атомизмът не се справя с този диалектически проблем. Той не съединява последователно /т.е. вътрешно/ прекъснатостта и непрекъснатостта като две диалектически противоположности; по-точно е да се каже: не прокарва последователно единството, взаимопроникването на двете противоположности. Атомите и пустотата си остават все пак външни една спрямо друга противоположности. Атомите изразяват прекъснатостта, но те не включват напълно този принцип, защото самите те са неделими, т.е. вътре в себе си непрекъснати. Следователно елементите, които въплъщават прекъснатостта сами са непрекъснати, тъй като представляват последни „тухли” на света. Прекъснатостта съществува до тях, от тях нататък има непрекъснатост – една тотална непрекъснатост, която се слива с непрекъснатостта на пустотата. Иначе казано, атомите вътре в себе си представляват също пустота, за която нищо определено не може да се каже и ако въпреки това им се приписват едни или други свойства /форма, големина, ръбове/, това е в противоречие с тяхното основно свойство да бъдат неделими. Тук е историческата, а от наша съвременна гледна точка – метафизическата, механическа ограниченост на древногръцкия атомизъм. Този последният представлява едно първо приближение към диалектическото решение на проблема за тъждеството и взаимопроникването на двете противоположности: прекъснатост и непрекъснатост. Независимо, че системата на атомизма в сравнение с елеатите прави огромна крачка напред, доколкото съединява двете противоположности /прекъснатост и непрекъснатост/, все пак си остава ограничена, защото извършва съединяването на две противоположности по един твърде външен начин, където те, макар да се докосват, не преминават една в друга, не се взаимопроникват, не се отъждествяват.

Метафизическата ограниченост на атомизма е в това, че приема, първо, абсолютно неделими атоми и, второ, абсолютна пустота. Диалектическото преодоляване на атомизма предполага да се приема, че атомите са делими до безкрайност в себе си в дълбочина; тогава пустотата става излишна като необходимо условие за движението на атомите. Движението се извършва в самия атом, защото самият той е делим. Атомът престава да бъде „атомос”. Получава се истинско тъждество, вътрешно единство на прекъснатост и непрекъснатост. Тези два принципа са съчетани в самия атом. Като частица от предметите, които се делят на атоми, той /атомът/ въплъщава непрекъснатостта. Но като частица, която вътре в себе си е също така до безкрайност делима, той олицетворява принципа на прекъснатостта. Така атомът става тъждество на противоположности. С други думи, механистическата ограниченост – исторически неизбежна – на античния атомизъм, който също приема движението на материята като нещо дадено /атомите се движат в пустотата/, в последна сметка се изразява в това, че той не може да обясни причината за движението на атомите. Атомите се движат в пустотата, но коя е причината да се движат? Пустотата не може да бъде движеща сила, причина, тя е просто условие за движението.

И понеже в системата на атомизма този въпрос е по принцип неразрешим, то нуждата да бъде той решен по-нататък с необходимост довежда до неговото критическо преодоляване, до търсенето на нови пътища.

А р и с т о т е л отново се „връща” малко назад. Той приема, че единствено реалната материя, която съществува, са единичните, отделните вещи:

„Ако освен единичните вещи нищо не съществува, а такива вещи има безпределно множество – тогава как може да се постигне знание за това, което е безпределно? Нали ние познаваме всички вещи дотолкова, доколкото те по някакъв начин представляват едно и също и доколкото съществува нещо всеобщо. Но същевременно ако това трябва да бъде така и трябва да съществува нещо наред с отделните вещи, то става необходимо, щото наред с тези вещи да съществуват и родове – или последните, или първите; между другото, премисляйки /съществуващите/ затруднения, ние току-що установихме, че това е невъзможно...Ако наред с отделните вещи нищо не съществува, тогава може да се окаже, че няма нищо, което би могло да се постигне чрез ума, а всичко подлежи на възприемане чрез сетивата и няма наука за нищо, ако не наричаме нещата сетивно възприятие...

По-нататък, ако материята съществува /именно/, защото тя не се ражда, тогава още повече е обосновано да съществува – онова, в което се превръща материята: всъщност, ако няма нито същност, нито материята, тогава няма да има нищо въобще...ние не можем да приемем, че има някаква къща /въобще/ наред с отделните къщи. И освен това, могат ли всички да имат една същност например /всички/ хора? Това би било нелепо: нали всички вещи, които имат една същност - /образуват/ едно. А може би има много такива същности и те са различни? Но и това е невъзможно. И заедно с това как материята се превръща във всяка такава вещ и съставното цяло има в себе си и материя, и форма?”^

Аристотел стига до извода, че общото във всички единни вещи са материята и формата. Всяка отделна вещ представлява неразривно единство на материя и форма. „Напразен труд” е, според него, да се мъчим да отделим формата от материята. Материята представлява субстрат, който не възниква и не изчезва, не се унищожава. Лишена от всякакви свойства и от каквато и да било определеност, материята е инертна, пасивна, мъртва, неспособна да породи движения.

Но от друга страна, като трезв ум Аристотел вижда, че материята все пак се движи. Нейното движение е факт, който не може да бъде премълчаван. Как да се обясни движението, откъде да бъде изведено, след като материята не е в състояние да го породи – ето го отново големият въпрос, който се изправя сега пред Аристотел. Единствената възможност остава да бъде въведено то отвън и Аристотел го въвежда чрез формата. Формата е активното, динамичното, творческото начало, което оформя, придава конкретен вид на материята, облича я в една или друга конкретна форма. Така Аристотел в стремежа си да преодолее атомизма, който разглежда материята като чиста прекъснатост /неделими атоми/, въвежда непрекъснатата материя /първата материя/ - материята като сив и неразличим субстрат. Но той фактически изпада в друга крайност, която като всяка крайност винаги е едностранчива и ограничена. Отивайки в другата крайност /непрекъснатостта/, Аристотел подобно на елеатите също не може да изведе движението на материята. Но доколкото пък движението у него категорично се приема, то остава нещо външно за материята, внесено отвън, съвсем произволно, както при атомистите. Дори в известен смисъл се връща по-назад от атомистите, тъй като формата, на която той приписва действеното начало е нещо далеч по-външно и произволно като причина за движението, отколкото пустотата на атомистите, която ако не причина, представлява поне необходимо условие за движението в тяхната система.

Това обаче не означава, че в цялост системата на Аристотел не представлява исторически прогрес. Значителна крачка напред /специално по тази линия/, която неговата философия бележи спрямо атомистите, е поставянето на най-основните проблеми на диалектиката: движението, пространството, времето, възможност, действителност, вещ, свойство, отношение, единично и общо и пр. – проблеми, които в далечното бъдеще закономерно ще доведат до преодоляването на метафизиката. Аристотел поставя логическата страна от проблематиката на субстанционализма. Ако например при атомистите движението се разбира просто като механично движение, като преместване на атомите в празното пространство, то у Аристотел вече се говори за многокачествения характер на движението, за видовете движения според различията в качествата на движещите се неща, самото движение вече се схваща като изменение. Ако при атомистите въобще не става дума за отношението между единично и общо, то в „Метафизиката” диалектиката на тези две категории се разглежда надълго и нашироко в продължение почти на цялата книга. И макар че не дава последователно диалектическо решение на проблема, той вече го поставя в пълния смисъл на думата. Известната бележка на Ленин по този повод – „лута се човекът именно в диалектиката на общото и отделното, на понятието и усещането etc на същността и etc”^ - трябва да се схваща не като упрек, а като изключително висока оценка на неговата философска система.

Без диалектиката на Аристотел, в това число особено диалектиката на категориите единично и общо, би било невъзможно преодоляването на метафизиката, която тепърва след Аристотел ще господства безразделно във философията в продължение на близо две хилядолетия.

През епохата на Възраждането Джордано Бруно е първият философ, който прави смел опит да очисти учението за субстанцията от средновековните канони и теологията. Но той си остава общо взето в рамките на Аристотелевата система, не е в състояние да преодолее Аристотелевото учение. Би могло в известен смисъл да се каже, че Джордано Бруно възкресява действителния, автентичния Аристотел, който средновековната схоластика, по думите на Ленин, е умъртвила, убила.

Подобно на Аристотел Джордано Бруно приема, че „...материята по своята природа няма никакви природни форми, но може да получи каквато и да е от тях при помощта на действеното начало на природата.”^ Но какво е това „действено начало на природата” – за това Джордано Бруно или нищо определено не казва, или когато отговаря на този въпрос прибягва до някаква „световна душа”, „световен интелект”, който се явява „носител на формите”. Формата, която олицетворява „действеното начало на природата”, движението, идва отвън, внася се отвън, съвсем категорично отвън. И тук в последна сметка движението и материята се оказват разкъсани, самостоятелни реалности. В този смисъл Джордано Бруно не излиза зад пределите на Аристотелевото учение за материята и формата. Съществува една непрекъсната инертна материя, която придобива конкретна действителност само благодарение на формата.

В системата на Х о б с отново /след Аристотел/ се разкрива ясно забележима тенденция на възвръщане към принципа на прекъснатостта на материята. Съществува абсолютно празно пространството, което се запълва от отделни тела. Той решително не е съгласен светът да се разглежда като една непрекъсната протяжна субстанция. „...Тъй като у някои философи – пише Хобс – се намират погрешни дефиниции на пространството, от което следват след това погрешни заключения, мене ми се струва, че такова обяснение е необходимо. Така например пространството се определя като протяжност на тялото, а тъй като протяжността може да нараства непрекъснато, извежда се заключението, че телата могат да бъдат безкрайно протяжни, от което следва, че светът е безкраен. Други пък заключват от същата дефиниция, че дори за бога би било невъзможно да сътвори повече от един свят, защото ако се сътвореше друг свят, той би трябвало да бъде поставен в нищо, тъй като не съществува нищо извън нашия свят и следователно не съществува /според тази дефиниция/ и пространството; но нищо не може да бъде поставено в нищото. Това обаче е само едно голо твърдение; правилно е по-скоро тъкмо обратното. Нищо не може да се вкара в изпълнено пространство; празното пространство е много по-подходящо да приема нови тела, отколкото пълното.”^ По-нататък Хобс разпростира принципа на дискретността върху движението, времето и пространството. „Когато пространството и времето се разглеждат в отношение към други пространства и времена, тогава всяко от тях се нарича едно, т.е. едно от другите...Обикновената дефиниция, според която едно е това, което е неделимо, води очевидно към абсурдни заключения, защото от нея може да се направи изводът, че това, което е делимо, се състои от няколко части, т.е. че всяко делимо се състои от разделение, което е безсмислено.”^

Д е к а р т рязко преминава върху принципа на непрекъснатостта. Съществува само непрекъсната и безкрайна протяжност. Всичко е запълнено от непрекъснатата протяжна субстанция. Празно пространство, пустота реално не съществува, защото това би означавало „тяло без тяло”. Няма също и атоми, тъй като те предполагат пустотата като необходимо условие за тяхното движение. В своята „История на философията” Хегел дава следната сбита и съдържателна характеристика на картезианския субстанциализъм. Той твърди, първо, че не съществува пустота, защото това би означавало протяжност без телесна субстанция, т.е. тяло без тяло. Второ, не съществуват атоми /не съществува неделимо битие за себе си/; това се доказва със същото съображение, тъй като същността на тялото се явява протяжността. Трето, тялото се привежда в движение от нещо, намиращо се извън него, само по себе си то продължава да остава в състояние на покой; и също така ако тялото се намира в състояние на движение, то се привежда в покой от друго тяло, намиращо се извън него, т.е. тялото е инертно.^

И тъй като от непрекъснатостта и безжизнената пустиня на протяжната субстанция не може по някакъв начин да се изведе движението, Декарт в своята физика, за да обясни някои естественонаучни проблеми, е принуден да въвежда вихровото движение на частиците. Обаче откъде идва, откъде се поражда това движение – този въпрос Декарт не разрешава, защото е очевидно поначало неразрешим в рамките на субстанциализма. Така или иначе при него отново виждаме материята и движението откъснати или несвързани помежду си.

Философията на С п и н о з а , която, преодолявайки дуализма на Декарт, довежда до завършеност неговия материалистически субстанциализъм, има в основата си също принципът на непрекъснатостта. По тази причина Спиноза също се оказва в невъзможност да изведе движението от субстанцията. Той го /движението/ обявява за един от модусите на субстанцията, дори не за атрибут, но това е нещо външно, декларативно, което не следва с необходимост от природата на субстанцията. Спиноза прави отчаяни усилия да преодолее „първородния грях” на субстанциализма и за да приведе в движение субстанцията, обявява я за Causa sui. Разбира се, идеята да се разглежда субстанцията като причина сама за себе си, като нещо абсолютно, което за своето битие не се нуждае от нищо друго, е сама по себе си изключително дълбока диалектическа идея. Но все пак тя не е в състояние да освободи субстанциалното схващане от неговия основен порок. Тук Causa sui си остава външна, прилепена към субстанцията характеристика. Защото субстанция, която не е в състояние да породи из себе си движение, своето собствено движение...самодвижение, не може да е Causa sui. Такава субстанция за своето битие се нуждае от нещо външно, от някакво динамично /творческо/ начало като „формата” /Аристотел/, „световната душа” и „световния интелект” /Дж. Бруно/, „вихровото движение” /Декарт/ и пр., което да я привежда в движение и по такъв начин да поддържа нейното битие.

Последният и най-драматичен опит на Спиноза да свърже субстанцията и движението е в разделянето на цялата природа на пораждаща природа /Natura naturans/ и породена природа /Natura naturata/. Пораждащата природа е субстанцията /= бог/, която лежи в основата на породената природа, света на вещите. Последната се привежда в движение от първата. Но това не спасява положението, защото все пак си остава неразрешим въпросът: а кой привежда в движение творящата природа /Natura naturans/?

„...Ние накратко – пише Спиноза – ще разделим цялата природа именно на пораждаща природа и породена природа /Natura naturata/. Под пораждаща природа ние разбираме същество, което ние разбираме ясно и отчетливо /чрез самото себе си и без каквото и да било друго необходимо му, като всички атрибути, определени от нас досега/, т.е. бога. Томистите също са разбрали под това бога, но тяхната пораждаща природа била същество /както те са наричали това / вън от всички субстанции.

Породената природа ние трябва да разделим на две части: обща и особена. Общата се състои от всички модуси, непосредствено зависещи от бога, за която ние ще говорим в следващата глава.

Особената се състои от всички особени вещи, пораждани от всеобщите модуси: поради това породената природа, за да бъде правилно разбрана, се нуждае от субстанцията.”^

Така че на Спиноза и в този вариант не се удава да изведе движението като атрибут на протяжната субстанция, което вече по безспорен начин свидетелства, че се касае за органически недъг на субстанциалното схващане, т.е. че в рамките на субстанциализма не може да се съединят материята и движението. Защото в границите на субстанциалното схващане качественото многообразие на вещите си остава неразрешима загадка. Впрочем и в последното писмо до Чирингхаус от 15 юли 1676 г. Спиноза откровено признава този факт. „Вие ме питате - пише той в отговор на Чирингхаус – може ли само от понятието протяжност а priori да се докаже разнообразието на вещите. Предполагам, че аз вече достатъчно ясно показах, че това е невъзможно и че поради това материята е лошо определена от Декарт чрез протяжността, но че тя /материята – Ж.Ж./ трябва по необходимост да бъде обяснена /expicari/ чрез /такъв/ атрибут, който би изразявал вечната и безкрайна същност. Но за това аз, може би някога ако бъда жив, ще поговоря с Вас по-ясно. Защото досега аз нямах възможността да приведа в надлежен порядък онова, което има отношение към този въпрос.”^

С учението за монадите Л а й б н и ц се явява последният субстанциалист и първият диалектик, който е на път да преодолее субстанциалното схващане за материята. По-точно казано, Лайбниц е първият субстанциалист, който в рамките на субстанциалното схващане прави опит вътрешно да съедини, да синтезира прекъснатостта с непрекъснатостта, в резултат на което субстанциалното схващане в собствения смисъл на думата се оказва вътрешно разядено.

Монадите като неделими прости субстанции, включващи се в по-сложните /„съставни”/, олицетворяват принципа на прекъснатостта. Предустановената хармония, която ги свързва в едно цяло, обратно, въплъщава в себе си принципа на непрекъснатостта. „Монадологията” на Лайбниц, като се изключи нейната идеалистическа и във висша степен мистична основа, силно напомня учението на древния атомизъм с атомите и пустотата. Но в същото време тук има и съществена разлика, която символизира историческия прогрес - докато при атомизма двата противоположни принципа бяха само външно съединени, без да се проникват взаимно, то у Лайбниц това обединяване е вътрешно, органично. Предустановената хармония не е някаква външна причина, която предопределя поведението на монадите, а е нещо вътрешно, иманентно присъщо на всяка отделна монада. Всяка отделна монада носи в себе си предустановената хармония като свое съществено определение и благодарение на това може да съгласува поведението си с всяка останала. Така цялата безконечност от монади, в която две еднакви монади не се срещат, се привежда във вътрешна хармония и съгласуваност.

Във философията на новото време Л о к е първият мислител, който радикално преодолява субстанциализма. Може би по-вярно е да се каже не толкова „преодолява”, колкото „отхвърля”, защото не противопоставя на субстанциализма някаква разгърната положителна концепция. Това се обяснява с обстоятелството, че той интерпретира категорията субстанция изцяло в плоскостта на гносеологията. Появата на понятието субстанция Лок обяснява с особеностите на човешките представи, които в своята ограниченост винаги се стремят да закрепят свойствата на предмета на някаква твърда основа, на някаква подпорка. Латинската дума substantia в буквалния й превод това и означава. Но самия факт, че тази подпорка, в ролята на която обикновено излиза протяжната субстанция, при един последователно проведен анализ се оказва не повече от свойство, в дадения случай свойството протяжност, разкрива дълбоко абсурдния характер на субстанциалното схващане. Излиза, че едно определено свойство представлява носител /или подпорка/ на всички общи и частни свойства, които предметът съдържа в себе си. Но това е невъзможно. Оттук обаче може да се направи единствено правилният извод – който Лок действително прави – че няма субстанция, а има отделни предмети и тези последните представляват носителя, „подпорка” на всички свойства.^

Предметът не е нищо повече от неговите свойства и отношения. Той представлява органически синтез на тези свойства.

Френският материализъм от ХVІІІ век определено бележи залеза на субстанциалното схващане. Макар неговите представители /Ламетри, Дидро, Холбах, Хелвеций/, когато говорят за материята да употребяват термина „субстанция” или „материална субстанция”, то това вече е само традиция. Тяхното разбиране на материята, на природата съществено се различава от класическото субстанциално схващане. За тях материята повече не е еднообразна протяжна субстанция, а многообразна, хетерогенна. Материята за Дидро и Холбах представлява цялата съвкупност от безкрайно различни в качествено и количествено отношение тела, на които е вътрешно присъщо движението. Движението е начин на съществуване на материалните предмети. Последните се движат, защото притежават вътрешна сила, играеща ролята на непрекъснат импулс, източник на движение.

„...Аз спирам възгледите си върху общата маса тела - пише Д и д р о – и виждам всичко в състояние на действие и противодействие: всичко загива в една форма и се възстановява в друга, навсякъде – всевъзможни сублимации, дисолюции, комбинации – явления, несъвместими с хомогеността на материята. Оттук аз правя извода, че материята е хетерогенна, че в природата съществуват безкрайно количество разнообразни елементи, че у всеки от тези елементи благодарение на тяхното разнообразие се съдържа своя особена вътрешна, неизменна, вечна, нерушима сила и че тези присъщи на тялото сили имат свои действия вън от тялото; оттук се ражда движението или всеобщото брожение във Вселената.”^

„Предложението за някакво същество, стоящо вън от материалната Вселена – продължава Дидро – е невъзможно. Никога не трябва да правим подобни предложения, защото от тях никога не може да се направи никакъв извод.”^

Възгледите на Х о л б а х за материята и нейното движение също преодоляват субстанциалното схващане. Спирайки се на този въпрос в „Система на природата”, той пише: „Вселената, това колосално струпване на всичко съществуващо, ни представя навсякъде само материя и движение; нейната съвкупност се разкрива пред нас само като необятна и непрекъсната верига от причини и следствия...

Най-разнообразни вещества, съчетавайки се по хиляди различни начини, непрекъснато получават и си предават едно на друго различни движения. Различните свойства на тези вещества, техните различни съчетания, техните разнообразни начини на действие, които са необходими последици от това, съставляват за нас същността на всичко съществуващо и от различията между тези същности зависят различните порядки, категории или системи, които заемат тези същества, чиято съвкупност съставлява това, което наричаме природа.”^

За Холбах движението е също така вечно, както е вечна самата материя: „...Ако ни запитат откъде е дошла материята, ние ще отговорим, че тя е съществувала вечно. Ако запитат откъде се е появило движението у материята, ще отговорим, че на същите основания тя е трябвало да се движи открай време, тъй като движението е необходим резултат от нейното съществуване, от нейната същност и от такива нейни първоначални свойства като протяжност, тегло, непроницаемост, фигура и т.н.”^ „...Движението е начин на съществуване /raison d'être/ който с необходимост произтича от същността на материята...” ^

След френските материалисти, които специално в този пункт /в цялост/ преодоляват метафизиката, категорията субстанция загубва своето значение за материалистическата философия. Фойербах и руските революционни демократи изоставят напълно субстанциалното схващане. Ако тук или там все още думата субстанция се употребява, то нейната употреба има чисто условен характер.

В идеалистическата философия след френските материалисти от ХVІІІ век субстанциалното схващане беше възродено от Х е г е л по чисто спекулативни съображения. Неговият абсолютен идеализъм, въздигнал чистата мисъл в субстанция, представлява най-отчаяния опит като се диалектизира субстанцията да се преодолее нейният основен недъг – отсъствието на движение. Но този опит /да се съединят субстанцията и диалектиката/ исторически само показа, разкри нагледно цялата нелепост на подобно предприятие. Именно субстанциалната интерпретация на мисълта, нужна на обективния идеализъм, но несъвместима с диалектиката, придава на диалектиката на Хегел ярко изразен момент на метафизическа ограниченост и вдървеност. Бездънно дълбока и необхватно богата в конкретното съдържание, в конкретното изложение на едни или други категории, тя става изкуствена, измъчена и безсъдържателна като цялостна система. Затворената система, която не желае да излиза вън от царството на мисълта, предполага превръщането на последната в субстанция. Субстанцията, претендираща за самодвижение по силата на вътрешни противоречия, т.е. без да прибягва до външните фактори от емпиричния живот /на хората/, които исторически са обусловили развитието на познанието, води към изкуствени преходи и умозрителни конструкции. По тази причина мисълта–субстанция, за да изрази историческото развитие на познанието като постъпателен процес, чиито стъпала са категориите, трябва да търпи различни модификации, да се превъплъщава от една категория в друга, оставяйки си при това все същата мисъл-субстанция. Това поражда нов елемент във философията на Хегел – мистика. В края на системата мисълта, идеята-субстанция, си остава все същата мисловна, духовна субстанция, с тази само разлика, че вече е обогатена от изминатите степени на своето развитие, постигнала е абсолютната истина. Развитието по-нататък не може да продължава, защото няма какво повече да открива, да познава. Съществува само една възможност: да се повтори отново целият процес /цикъл/. По такъв начин безкрайният процес на постъпателното движение се сменя с кръговото движение; диалектиката деградира в метафизика.

От гледна точка на проблема, който ни интересува, примерът с философията на Хегел представлява особен интерес. Макар в случая идеализмът да внася известно своеобразие, това е все пак най-грандиозният опит да се съединяват две напълно изключващи се концепции: учението за субстанцията и науката диалектиката. Движението на „диалектизираната” субстанция е движение /самодвижение/ на нещо мъртво, безжизнено, във вените на което е прелята живата кръв на диалектиката. Диалектиката, която представлява учение за най-общите закони на движението и развитието на света и за която, по думите на Енгелс, няма нищо абсолютно, нищо свято и неприкосновено, е несъвместима с каквато и да било субстанция. Защото основният принцип на всяка субстанция, била тя материална или духовна /Малбранш, Хегел/, е нейната неизменност, еднородната и мъртва тъждественост на самата нея. Казано още по-определено: субстанция – това буквално значи отрицание на движението като начин на съществуване на материята, понеже субстанциалното схващане винаги приема, че движението не е необходимо за съществуване на материята, последната може да съществува и без да се движи.

САМО ЧРЕЗ СВОЙСТВО