КАКВО ОТРАЗЯВА КАТЕГОРИЯТА МАТЕРИЯ

Ние не можем да разберем определянето на едно понятие, без да разберем какво всъщност отразява.

Мнозинството от авторите под влиянието на един словесен фетишизъм, вече създаден около думата „материя” главно поради нейната изключително гносеологическа интерпретация, неявно и несъзнателно приема, че философската категория материя отразява не друго, а ... самата материя. В този смисъл те поставят категорията материя в изключително, привилегировано положение спрямо останалите философски категории; т.е. докато всички други категории на диалектиката /пространство, време, движение, качество, количество, същност, явление, причина, следствие, форма и т.н./ отразяват свойства на материята – най-общите свойства на конкретните предмети – то категорията материята отразява...самата материя. Една философска категория отразява материята, всички останали – свойствата на същата тази материя!

Популярно и дори правдоподобно, но невярно!

Това е предразсъдък, който рухва при първото съприкосновение с научната логика. Категорията материя като понятие няма никакво предимство пред останалите философски категории, тя отразява също така едно свойство на конкретните материални предмети, както и всички останали философски категории. Тя не може иначе да отрази в себе си камъка, дървото, човека, звездата, водата, електрона, Слънцето, с една дума всички конкретни предмети, които са единствената реално съществуваща материя, освен като улови такова общо тяхно свойство, чрез което да ги обедини в един „клас” и същевременно да ги разграничи от онова, което не е материя. Тук проблемът има, тъй да се каже, две страни: онтологическа и гносеологическа. Онтологическата се изразява в това, че наред с отделните материални предмети не съществува никаква материя въобще – от което непосредствено следва, че философската категория материя не може да отразява друго, освен конкретните предмети. В противен случай тя би трябвало да отразява нещо нереално.

Но да се отразят конкретните материални предмети в едно философско понятие – и това е вече гносеологическата страна – е възможно само по пътя на абстрахирането на някакво съществено тяхно свойство. Човешкото познание не може да отразява външния свят в понятия иначе, освен като абстрахира едни или други свойства и качества на предметите. Онзи, който поставя пред категорията материя задачата да обхване, да улови и да отрази самата материя като такава /а не свойството на материалните предмети/, той фактически не знае какво иска и какво търси.

В светлината на тези мисли съвсем наивно и смешно звучи упрекът, който Библер отправя към Декарт за това, че последният, „отъждествявайки материята с нейното единствено свойство – протяжността, отъждествявайки механиката с геометрията...”^ – фактически „дематериализирал целия материален свят”. Иначе казано, Библер критикува Декарт за туй, че дава определение на материята, като посочва само едно единствено нейно свойство – свойството протяжност, като отъждествява материята с протяжността. В това Библер вижда „дематериализиране” на материята. Той иска такова определение, което да отрази самата материя, а не едно или друго нейно свойство, той иска определение, което да не отъждествява материята с отделното свойство. Всяко определение на материята, което я отъждествява с някакво нейно свойство, колкото и съществено да е то, я „дематериализира”.

Но – нека попитаме - кое определение на материята или на отделен клас предмети не представлява такъв род „дематериализиране”? Има ли изобщо логическо определение, което да не отъждествява определяемия предмет с едни или други съществени негови свойства?

Тук очевидно докосваме една от най-дълбоките страни на човешкото познание, която в дадения случай е забравена. Става дума за това, че със средствата и оръдията на човешкото познание по друг начин не може да се определя, не може да се дава логическо определение. Всяко научно определение, независимо от неговата форма /дефиниция, релация или генетическо определение/ отразява едно или друго съществено свойство на определяемото; измежду многото свойства, които предметът притежава, то „измъква”, абстрахира само онова свойство, което е съществено за предмета и го отъждествява с него. В този смисъл всяко определение и не само определение, но и обикновената характеристика представлява „дематериализиране” /разбира се, дематериализиране само в нашето познание/ на определяемия предмет. Когато ние казваме „човекът е обществено животно, което произвежда оръдия на труда” или „кучето е домашно животно, което пази къщата”, нима не „дематериализираме” познавателно определяемия предмет? Не измъкваме ли от безкрайно многото свойства и характеристики, които предметът притежава, само онези, които представляват неговата специфична същност? Защото човекът например е не само „обществено животно”, произвеждащо оръдия на труда, но има също определена тежест, форма, дължина, обмяна на веществата, за разлика от кучето и магарето върви изправен на задните си крайници, носи обувки, дрехи, шапка, занимава се със спорт, изкуство, литература и пр.; той е не само „обществено животно”, но още тяло, живо същество, животно, обект, субект, прокурор, войник, ученик, младеж и пр., и т.н. до безкрайност. Реалният човек, както и всеки реален предмет, представлява един възел, една съвкупност от безкрайно множество свойства и ние, когато му даваме определение със средствата на абстрактното мислене – познавателно /гносеологически/, измъкваме от това органическо единство на свойства само онези, които са съществени за него, които представляват неговата специфична същност и следователно го отличават от другите предмети.

В рамките на човешкото познание няма друг начин да се определят предметите. Ние не можем, поначало не можем другояче да определяме или да характеризираме предметите, освен като ги „дематериализираме” /разбира се, само в нашето познание, а не обективно, не експериментално/. В това е същността на човешкото познание, в това се изразява неговата най-дълбока, интимна природа. „Ние не можем да представим, да изразим, да измерим, да изобразим движението – пише Ленин, засягайки именно тази страна на човешкото познание – без да прекъснем непрекъснатото, без да опростим, да огрубим, без да разделим, без да умъртвим живото. Изобразяването на движението от мисълта винаги е огрубяване, умъртвяване и не само от мисълта, но и от усещането и не само на движението, но и на всяко понятие. И в това е същността на диалектиката. Тази именно същност и изразява формулата: единство, тъждество на противоположностите.”^

Дадената характеристика е така съществена за човешкото познание, че в известен смисъл, без всякакви уговорки и без каквото и да било преувеличение, можем да заявим, че да мислиш, да познаваш значи тъкмо да „дематериализираш”, защото нашето познание не може да постигне предметите иначе, освен като разкъсва неразкъсваемото, като умъртвява живото, като спира движението. Това е единствено достъпният за човешкия мозък път към същността на вещите. Друг път не съществува.

Ако нашата черепна кутия можеше да побира в себе си предметите, които изучава в естествените им размери и в натура, ако можеше да ги постигне по такъв начин, тогава изобщо не би имало нужда от абстрахиране, от идеализиране, т.е. от „дематериализиране” на предметите. Не би имало нужда от познание въобще. В такъв случай ние щяхме да ги усвояваме приблизително така, както усвояваме баницата без да я дематериализираме, in natura, разрушавайки със зъбите си само някои нейни механични свойства.

Ето защо искането на Библер, предявено към определението на материята, а именно то да не отъждествява материята с едно нейно свойство, най-малко издава неразбиране на проблема, на неговата общологическа постановка. Нима определението на Ленин, което Библер защищава убедено, считайки, че това е единствено възможното научно определение, не отъждествява материята със свойството й да бъде „обективна реалност”. В този смисъл обвинението в дематериализиране, издигнато против Декарт /затова, че определя материята чрез едно нейно свойство – протяжността/, не се ли отнася с пълна сила и за определението на Ленин? Защото за да се направи изключение за определението на Ленин, Библер би трябвало да докаже, че „обективна реалност” е самата материя /като такава/, а не свойство на материята. Но това е принципиално невъзможно. Тук той ще влезе в противоречие и със самия Ленин, който категорично /и съвсем правилно/ заявява, че „обективна реалност” е свойство на материята, едно от нейните свойства. „Единственото „свойство” на материята, с признаването на което е свързан философският материализъм, е свойството й да бъде обективна реалност, да съществува вън и независимо от нашето съзнание.”

Спираме се на това положение у Библер и му отделяме специално внимание не толкова, за да оборим неговия тезис – както се вижда от логиката на нещата, като влиза в противоречие със себе си, той сам се оборва – колкото заради големия принципиален въпрос, поставен от него може би несъзнателно: може ли поначало да се даде на материята такова определение, което да не я представя чрез едно и друго нейно свойство или е възможно материята да бъде определена „като такава”. Спираме се още защото мислите на болшинството от авторите, пишещи на тази тема, се движат по същата линия, те смътно вярват, че категорията материя улавя и изразява самата материя. Когато например приемат определението на Ленин, което отъждествява материята с „обективната реалност”, те наивно вярват, че понятието обективна реалност ни дава самата материя, материята като такава, а не едно от свойствата на материалните предмети. В този смисъл някои от тях прокарват разграничение между понятията „обективна реалност”, която изразява самата материя, и нейните свойства, които не са „обективна реалност”, а само обективно реални.

Разбира се, увереността, че не съществува безкачествена материя не трябва да се разглежда като резултат от една непълна индукция, като извод от това, че човекът досега не е срещнал материята като такава. Тази непълна индукция не може да даде категорична увереност, необходимост на нашето знание. Докато ние се опираме на непълната индукция /а ние никога няма да я преодолеем, няма да я направим пълна, защото нашето познание не може да изчерпи безкрайността на световете/, то нашето твърдение неизбежно ще носи вероятностен характер. Твърдението, че не съществува по принцип безкачествена материя /материя въобще/ се опира на един закон на диалектиката – важащ напълно за нашия свят, че в отношението помежду си качествените неща получават едни или други свойства или малко по-иначе казано, свойството е качество в отношение?

По силата на този закон достатъчно е да е налице един качествен предмет, за да могат в отношенията си към него всички окръжаващи го предмети да получат различни свойства. В този смисъл нашият свят или по-точно материята в нашия свят, която обладава качествена определеност, може да служи като гаранция, че няма и не може да има във Вселената безкачествена материя, материя въобще.

Защото дори ако допуснем, че някъде в някакви области на Вселената съществува безкачествена материя, да кажем във формата на мъглявини, то в отношението си към „нашата” материя тя неминуемо придобива свойства и по такъв начин става качествена. При това най-интересното е, че нейното първо свойство ще бъде това, че е безкачествена, а след това безформена, безпричинна и пр. Тъкмо това дава основание да твърдим, че материята като такава, като материя въобще, реално не съществува.

Материята като такава е абстракция, която съществува само в нашите глави. „Материята като такава – отбелязва Енгелс – е чисто създание на мисълта, тя е абстракция. Като подвеждаме нещата като телесно съществуващи под понятието материя, ние се абстрахираме от техните качествени различия. Така че материята като такава – за разлика от определените, съществуващите материи – не е нещо сетивно съществуващо. Когато естествознанието си поставя задачата да издири единната материя като такава, да сведе качествените различия към чисто количествените различия в състав на идентични най-малки частици, то постъпва също тъй, както би постъпило, ако вместо череши, круши, ябълки поиска да види плода като такъв, вместо котки, кучета, овце и т.н. – бозайника като такъв, газа като такъв, химическото съединение като такова, движението като такова.”^

Авторите, които изискват от определението на материята да отрази именно материята като такава, повтарят същата грешка. Те са жертва на словесен фетишизъм, чиито гносеологически корени са приблизително следните:

Не бива също да се забравя, че индивидуално всеки автор, който навлиза в света на философията, заварва готови философски абстракции, изработени от предшестващите го поколения. За него те са реалности, с които той непосредствено оперира. Това също е една от причините, които помагат за зараждането на суеверието в понятията. Като осмива Карл Негели - той твърди, че ние можем да познаем само пределното, сетивно възприемаемото, Енгелс пише: „Това е стара история. Отначало съчиняват абстракции от сетивните неща, а след това искат да ги опознаят сетивно, да видят времето, да помиришат пространството. Емпирикът дотам се вдълбочава в привичното му емпирично познание, че си въобразява, че все още е в областта на сетивното познание, дори и когато вече борави с абстракции. Ние знаем какво нещо е час, метър, но не знаем какво нещо е време и пространство! Като че ли времето не е сума от часове, а пространството не е сума от кубически метри! Разбира се, двете форми на съществуване на материята са нищо без материята, само празни представи, абстракции, които съществуват само в нашата глава. Но ние не сме можели да знаем какво нещо е материя и движение! Разбира се, че няма да можем, защото още никой не е видял и не е опознал по друг начин материята като такава и движението като такова – а само различните, реално съществуващи материи и форми на движението. Веществото, материята не е нищо друго, освен съвкупност на веществата, от които е извлечено това понятие, движението като такова не е нищо друго, освен съвкупност от всички сетивно възприемаеми форми на движението; думи като „материя” и „движение” не са нищо друго, освен съкращения, в които ние обгръщаме множество различни сетивно-възприемаеми неща според техните общи свойства.”^

В най-силно изразена форма този възглед беше застъпен от проф. А.Поликаров. „Една особеност на философските понятия изобщо се състои в това – пише той, като полемизира по този въпрос с Г.Редлов – че те имат съвършено различен смисъл в зависимост от изходната позиция на различните философски схващания. Който не е разбрал това, малко е разбрал от философията. Това се отнася също за понятието субстанция. Последното, схванато по-просто, означава да се изпада в словесен фетишизъм.

В този смисъл би било правилно по наше мнение - продължава авторът вече по-определено – първо, да се прави разлика между материалистическото и идеалистическото понятие за субстанция, след това между метафизическото и диалектическото понятие; на второ място, идеалистическото и метафизическото да се подхвърлят на критика, както и да се разкрие новото съдържание на това понятие в диалектическия материализъм /подч.м. – Ж.Ж./. Така процедирам аз в моята брошура „Понятието за материя в диалектическия материализъм.” /Leipzig,1958, стр. 7-12/, която очевидно е останала неизвестна на Г.Редлов.”^

Така процедира проф. А.Поликаров и в книгата си „Материя и познание” /стр. 15-23/.

Съветският автор В.П.Тугаринов проповядва същия възглед: „...Третият момент в понятието материя е този, че материята е субстанция, че тя се явява носител на движението и изменението, че материята се представя не само като общото във всички вещи, но и като основа на всички вещи, като носител на всички свойства, съществуващи в нея и на първо място движението като най-общо свойство на материята.”^

Полската авторка Х.Айлщайн дори счита, че към субстанциалното схващане за материята ни тласкат тъкмо успехите на съвременното естествознание, в частност модерната физика. „Развитието на съвременната физика постави пред нас въпроса следва ли да се разглеждат частиците на веществото като субстанция или като особени състояния, особени форми на движението на субстанцията, които ние за нагледност ще си позволим да сравним с вихрите или с гребена на водните вълни...В наше време този въпрос още не е решен. Обаче в дадения случай е достатъчно признаването на онзи безспорен факт, че вихърът на водата – не е субективно твърдение на нашия разсъдък, а явление от обективната действителност, че той не може да съществува отделно от водата. Този вихър на свой ред може да се намира в различни състояния /например да се движи спрямо бреговете/. Обаче тези състояния на вихрите са в края на краищата състояния на водата...и са неотделими от нея.”^

С това се поставя въпросът: може ли в рамките на диалектическия материализъм да се възражда субстанциалното схващане за материята? Може ли диалектическият материализъм да разглежда материята като субстанция? И какви предпоставки дава за това естествознанието? За да се отговори на тези въпроси, трябва предварително да обясним какво представлява субстанцията и съществува ли тя реално. Материята, разглеждана като субстанция, представлява еднороден, хомогенен субстрат, който тъкмо поради своята мъртва хомогенност не е способен да породи вътрешни противоречия, следователно да се движи, да се изменя; този субстрат само лежи в конкретните вещи като тяхна основа, като опора, носител на техните свойства /substantia – в превод на латински означава буквално „подпорка”/, при което вещите неизвестно по какъв начин се изменят, а субстанцията, която лежи в основата им, остава непроменлива. В представите на класическия субстанциализъм /Декарт, Спиноза, Хобс/ материята е определена като протяжна субстанция, като една еднородна, непрекъсната, сива протяжна пустиня.

До идеята за протяжната субстанция метафизическият материализъм стига по пътя на абстрахирането от конкретните свойства на предметите, при което последното и следователно най-дълбоко свойство, което остава, е пространството на предмета. Ако ние се абстрахираме последователно от цвета, твърдостта, формата, еластичността, химическия състав, тежестта и пр., то единственото, което остава от предмета, е неговата протяжност. Отделните свойства на предмета с преминаването им от една форма в друга могат да се менят, да изчезват, но единственото негово свойство, което не подлежи на изменение, е протяжността му. Оттук се прави изводът, че онова, което лежи в основата на изменящите се вещи и което в същото време не подлежи на изменение, е протяжната субстанция. Така метафизическият материализъм по силата на историческата ограниченост на човешките знания превръща едно от основните свойства на материалните предмети – тяхната пространственост – в субстрат, в субстанция, от която след това сякаш по „дедуктивен” път извежда съществуването на вещите във формата на някакви модификации на субстанцията. Свойството се субстанциализира, субстанцията се конкретизира, индивидуализира в различни предмети. От гледна точка на диалектиката обаче никак не е трудно да се разкрие вътрешната несъстоятелност на субстанциалното схващане. Ако протяжната субстанция е това, на което се крепят твърдостта, тежестта, цветът, с една дума всички свойства на предметите, то на какво се крепи самата протяжност, защото протяжността е също едно свойство, макар и общо, но все пак не повече от едно свойство на материалните предмети. На какво се крепи това свойство?

Метафизическият материализъм не смее да постави такъв въпрос. Той приема като нещо, което се разбира от само себе си съществуването на протяжната субстанция и върху това гради всичките си построения. Диалектиката не се бои да постави такъв въпрос. Тя го поставя и му отговаря в смисъл, че то /свойството протяжност/ се „крепи” на отделните, единичните предмети; на друго не би могло да се крепи, след като то е свойство.

С това диалектическият материализъм, тъй да се каже, пробива основата на метафизическия материализъм, защото тогава няма нужда от субстанция, отпада потребността от субстрат, който да играе ролята на основа и носител на свойствата. Тази роля изпълняват отделните предмети, те са основата на всички свойства – и частни, и общи. Свойствата съществуват в тях и чрез тях и изчезват заедно с тях. Това е гледната точка на диалектиката за отношението между единично и общо, която /гледната точка/ е по принцип несъвместима със субстанциалното схващане за материята, тъй като последното приема точно обратното им отношение: единичното /предметът/ съществува само в и чрез общото /субстанцията/.

Впрочем, за да опровергаеш субстанциалното схващане, да разкриеш неговата вътрешна несъстоятелност дори не е необходимо да бъдеш на онази висша степен на философския материализъм, каквато е диалектиката. Още Джон Лок правилно беше посочил основния недъг на идеята за протяжната субстанция: „...Ако някой провери себе си относно своето понятие за чистата субстанция въобще, той ще намери, че неговата идея за субстанцията въобще не е нищо друго, освен предложение за някакъв неизвестен нему носител на онези качества, които са способни да извикват в нас прости идеи и които обикновено се наричат „акциденции”. На въпроса: „Какво представлява онзи предмет, на който са присъщи цветът и тежестта?” – не може да се даде друг отговор освен следният: „Плътни протяжни частици.” Ако пък попитат някого: „А на какво са присъщи плътността и тежестта?”, то /иронизира по-нататък Лок – Ж.Ж./ той ще се окаже в не по-добро положение от гореспоменатия обитател на Индия, който твърдял, че светът се крепи на голям слон и на въпроса: „На какво стои слонът?” – отговарял: „На голяма костенурка.” Но когато пък пожелали да узнаят от него какво служи за опора на огромната костенурка, той отговорил: „Нещо, но не зная какво.”

По такъв начин нашата идея, на която даваме общото название „субстанция”, е само предполагаем, но неизвестен носител на онези свойства, които ние считаме за съществуващи. А тъй като си въобразяваме, че те не могат да съществуват sine re substante - „без нещо поддържащо ги”, то ние наричаме този носител substantia, което в буквалния смисъл на думата означава „стоящо под нещо” или „поддържащо”.^

Възгледът за съществуването на някакъв реален носител на свойствата, стоящ в основата на сетивните вещи и в същото време неизменен, от гледна точка на диалектиката е нелеп. За диалектиката, която разглежда света такъв, какъвто е в неговото безкрайно качествено многообразие, няма нужда от обща, отвъдна основа на нещата. Носител на свойвата са единичните предмети. В предмета не се съдържа нищо повече от неговите свойства, макар, разбира се, той да не е тъждествен на техния механичен сбор. „Унищожете всички свойства на вещта – забелязва Уемов – и вие ще унищожите самата вещ.”^ Свойството като нещо общо реално съществува само в единичното /предмета/ и чрез него; вън от единичното и наред с него реално не съществува. Признаването на една обща субстанция, съществуваща независимо от единичните, променливите предмети и благодарение на това явяваща се тяхна основа, от гносеологическо гледище представлява субстанционализиране, т.е. превръщане в субстрат на едно общо свойство на материалните предмети, в дадения случай на свойството „протяжност”.

По-пълно изразено това става така: най-напред общото свойство се абстрахира от единичните предмети, после се отделя от тях и се обявява за самостоятелно съществуващо /самостоятелна реалност/ във формата на някакъв сив, безжизнен субстрат, който лежи в основата на вещите и служи за носител на техните свойства. Общото /свойство/ става самостоятелна реалност, пребиваваща извън единичното и независимо от него. Тази самостоятелна реалност е субстанцията.

Приемането на субстанциалното схващане представлява пълно отрицание на материалистическата диалектика не само по линията на категориите единично и общо, но преди всичко и главно с отрицанието на движението като форма на съществуване на материята. Отричайки движението, субстанциалното схващане заедно с това елиминира всички закони на диалектиката – противоречието, преминаването на количествените изменения в качествени и обратно, отрицанието на отрицанието, форма – съдържание, същност – явление, случайност – необходимост и пр. – които не са нищо друго, освен най-общи закони на същото това движение.

Същността на субстанциалното схващане е в това, че то приема съществуването, битието на материята без движение; за него движението не е атрибут на материята. Ето защо невъзможно е да се възражда субстанциалното схващане на материята „на основата” или „в духа” на диалектическия материализъм, както препоръчва А.Поликаров. Диалектиката и субстанцията са несъвместими неща, каквито и уговорки да се правят при един опит за тяхното съединяване. Това е равносилно буквално на желанието да се възстанови метафизическият материализъм в духа на диалектическия материализъм.

Неговата мисъл, че „философските категории имат съвършено различен смисъл в зависимост от изходната позиция на различните философски схващания” и че това е „една особеност” на тези понятия е вярна за всички други категории, тя не може да бъде интерпретирана и метафизически, и диалектически. Няма диалектическа субстанция, тя е метафизическа категория – „светая светих” на метафизическия материализъм. Това нейно своеобразие произтича от обстоятелството, че представлява гръбнакът на метафизическия материализъм, неговото главно съдържане, ядро. „Метафизиката е тенденция към субстанцията”^ – пише Хегел. Именно категорията субстанция – като основа на метафизическия материализъм – е тази, която обуславя метафизическото тълкуване на всички останали философски категории: движение, пространство, време, необходимост, причинност, вещ и свойство, явление и същност и др. Ако си приел да разглеждащ материята като субстанция, най-напред ще се окаже, че движението не е необходимо за съществуването на материята, не е неин атрибут; пространството става хомогенно, еднородно, непрекъснато, без вътрешни противоречия, без прекъсване на непрекъснатостта; времето се представя не като процес, като история, а като някаква мъртва вечност; необходимостта си остава само необходимост, фатална необходимост, която никъде не се докосва до случайността; същността е само същност, тя не се проявява, не преминава в явление /субстанцията представлява най-дълбока същност на вещите, не преминава в тях, тя само и винаги лежи в основата на нещата/, вещите не са единствената реална материя, а само модуси на субстанцията и пр., и пр.

Затова пътят към преодоляването на метафизиката в тълкуването на посочените категории, пътят към тяхната диалектическа преработка и интерпретация задължително минава през отхвърлянето на субстанцията; без това е невъзможно радикално да се преодолее метафизическият материализъм.

Всъщност такъв е бил в общи линии и историческият път на развитието на философията от метафизиката към диалектическата философия на новото време. Ако в системата на метафизическия материализъм субстанцията играе ролята на основна категория, то в диалектическата философия от по-ново време тя изведнъж загубва своето първостепенно значение, за да стане съвсем излишна при материалистическата диалектика. За диалектическия материализъм тя принадлежи към числото на мъртвите категории.

Ето защо всеки опит за възражение на субстанциалното схващане за материята в рамките на диалектическия материализъм може без всякакво преувеличение да се квалифицира като пълен анахронизъм, който идва като пряко следствие от липсата на една ясна диалектико-материалистическа постановка на проблемите около философското определение на материята: преди всичко от това, че ние не си даваме сметка какво всъщност отразява категорията материя, какъв е реалният обект, с който тя се занимава: материя въобще или конкретни материални предмети. Още по-малко основание има твърдението на Х.Айлщайн, която уверява, че именно данните на физиката ни тласкат към „разглеждане на частиците на веществото като субстанция или като особени състояния, особени форми на движението на субстанцията...”. Преди всичко тя не е подкрепила с нищо конкретно, с никакъв частнонаучен материал това твърдение. Но даже ако се обърнем към съвременното естествознание, ще видим, че то е съвсем чуждо на такава тенденция. Съвременното естествознание, като доставя огромен фактически материал в подкрепа на диалектико-материалистическата теза за качествената безкрайност на материята в дълбочина /мегагалактика, галактика, звезда, молекула, атом, електрон, неутрино и пр./, принципиално изключва такава възможност. Защото не можеш да съединиш идеята за субстанцията с диалектическата идея за безкрайното качествено многообразие на материята в дълбочина. Ако ти приемеш, че атомът и електронът са също така безкрайни, както Вселената /Ленин/ - а не можеш да не го приемеш, защото това са факти, данни на естествознанието - то тогава няма, не остава вече място за субстанцията.

Поради това критиката, която Н.Ф.Овчинников прави на тезата на Х.Айлщайн, струва ни се, е съвършено справедлива: „...От гледна точка на диалектическия материализъм материята е многокачествена, неизчерпаема по своите свойства. Не може да съществува материята като такава, тъй да се каже, първоначална, абсолютно еднородна, непрекъсната материя, особените състояния на която образуват веществен свят. Това е гледната точка на стария, механическия материализъм, несъвместим с диалектическия материализъм. Идеята за първоначалната субстанция, от която благодарение на различните нейни движения възниква цялото многообразие на света, по същество е несъвместима също така и със съвременния атомизъм. В тази идея /става дума за възгледите на Х.Айлщайн – Ж.Ж./ в основата на атомизма се поставя чистата непрекъснатост. Атомистическата структура на материята /частиците/ възниква тук като прост резултат от своеобразното, вихрово движение на непрекъснатата субстанция. А при това именно съвременният атомизъм дава твърдо обосноваване на онзи възглед, според който в самата природа на материалните обекти свойствата непрекъснатост и дискретност са неразделени.”^

Изобщо субстанциалното схващане за материята, което иска да отрази „материята като такава”, от гледна точка на диалектическия материализъм е неприемливо по следните съображения: