Подразделяне съобразно на обективното отношение на Закона към Дълга

VI 241

1 Правоотношение на човека към същества, които нямат нито право, нито Дълг. Vacat.112 Защото това са същества без разум, които нито ни задължават нито можем да бъдем задължени от тях	2 Правоотношение на човека към същества, които имат и право и Дълг. Adest. 113 Защото това е отношение на хора към хора.
3 Правоотношението на човека към същества, които имат само задължения и никакви права. Vacat. Защото това биха били хора без личност (крепостни, роби).	4 Правоотношението на човека към едно същество, което има само права и никакво задължение (Бог). Vacat. Няма именно в самата философия, защото не е предмет на възможен опит.

VI 242

Учение за елементите.			Учение за метода.
Правен дълг		Дълг на добродетелта.	Дидактика	Аскетика.
Частно право.	Публично право

Главното деление на естественото право¹¹⁴ не може да бъде (както се прави понякога) на естествено¹¹⁵ и обществено, а трябва да е на естествено и гражданско право. Първото ще наричаме частно право¹¹⁶, а второто — публично право. Защото на естественото състояние на хората е противопоставено не общественото, а гражданското състояние. Защото в естественото състояние може и да има някакво общество, но не и гражданско такова, (което чрез публично издадени закони да осигурява Моето и Твоето). Затова и правото в естественото състояние наричаме частно¹¹⁷ право.

Метафизика на нравите.
от Имануел Кант

VІ 373

[2-ро издание 1798 г.]

Въведение в Учението за добродетелта.

VI 379

І.
Разглеждане на понятието за Учение за добродетелта.

VI 379

Понятието „Дълг” само по себе си е понятие за принудата (натиск), която е упражнявана от закон върху свободния избор; тази принуда може да бъде или външна или да е едно самопринуждаване. Моралният императив — чрез своята категорична повеля (безусловното трябва) — декларира тази принуда. Последната се отнася не изобщо за разумните същества (каквито би могло да има и святи), а за хората като разумни природни същества. А те са и достатъчно несвяти, та може да им кефне да нарушат моралния закон, макар и да признават авторитета му; а и — дори когато го спазват — да вършат това неохотно (с оказвана от наклонностите има съпротива): в това и собствено се състои принуждението*[1].

Но, като предвид вътрешното определение на волята (мотива), и тъй като човекът, все пак, е едно свободно (морално същество): следователно, понятието за Дълга не може да съдържа никакво друга принуда освен самопринуждаването (само чрез представата на Закона). Само по този начин става възможно споменатата принуда (дори и да е външна) да бъде съвместена със свободата на избора; при това положение понятието „Дълг” ще бъде етическо.

Природните подбуди съдържат, значи, както пречки в душата на човека за изпълнението на Дълга, така и противодействащи сили (някои от които мощни). Човек, обаче, трябва да знае, че притежава силата да преборва и побеждава чрез разума си тези пречки и то не някога в бъдещето, а „сега и веднага” (едновременно с мисълта за тях), т. е. да знае, че това, което Законът безусловно му повелява, може и да го стори.

Способността и осмисленото намерение на човека да се противопоставя на силен, но несправедлив, противник: това е храбростта (fortitudo¹²¹). С оглед, пък, на врага на нравствената душевност в нас, наричаме това качество добродетел¹²² (virtus¹²³, fortitudo moralis). Следователно, общото учение за задълженията в частта си, в която се разглежда подвеждането под закони не на външната, а на вътрешната свобода, е учение за добродетелта.

Учението за правото се занимава само с формалното условие на външната свобода (със съгласуването й със самата себе си, ако нейната максима би станала всеобщ закон), т. е. с Правото. Докато етиката, напротив, ни дава още и една материя (някакъв предмет на свободния избор), т. е. някаква цел на чистия разум; заедно с това тази цел ни бива представена като обективно-необходима за човека, т. е. като негов Дълг. И, тъй като сетивните наклонности ни подвеждат към цели (като материя на избора), които могат да бъдат противоположни на Дълга,

VI 381

За разумното същество целта представлява такъв предмет на избора, чрез представата за който изборът се определя да произведе този предмет. Наистина, аз мога да бъда принуден от някого към действия, които — в качеството им на средства — да са насочени към постигането на някаква цел, но не мога да бъда принуден от другиго да имам тази цел. Единствено аз самият мога да направя нещо да ми стане цел. Така, правото съдържа формалното определяне на избора. Ако, обаче, освен това, аз съм обвързан да имам и материално определяне на избора си, т. е. някаква цел, която да принадлежи към понятията на практическия разум и да може да бъде противопоставяна на целта от сетивни подтици: това ще е понятието за цел, която сама по себе си е Дълг. Науката за тази цел, обаче, няма да принадлежи към правото, а към етиката, която единствено съдържа в самото си понятие самопринуждаването под морални закони.

По тези съображения можем да определим етиката като система на целите на чистия практически разум. Целта и Дългът определят разликата между двете части на общото учение за нравите. А, че етиката съдържа само такива задължения, които човек не може да бъде принуден физически от Другиго да изпълнява, е просто следствие от това, че тя е учение за цели; а да бъде човек принуждаван да има цели, би противоречало само на себе си.

Че етиката е учение за добродетелта (doctrina officiorum virtutis)¹²⁴ следва от даденото по-горе обяснение на добродетелта във връзка със задължението, чиято особеност току-що посочихме. Няма, именно, друго такова определяне на избора на субекта, което по самото си понятие да не може да бъде физически принудено от избора на Други, освен определянето на избора от цел. Някой Друг може, наистина, да ме принуди да сторя нещо, което да не е моя цел (а да е само средство за постигане на целта на Другия); никой, обаче, не може да ме принуди да направя това нещо моя цел. Аз и не мога да имам друга цел, освен тази, която аз сам си поставям. Иначе, това би било противоречие със самото себе си: акт на свободата, който пък, заедно с това, не е свободен. Но, да си поставя аз някаква цел, която същевременно да е и Дълг: това няма да представлява противоречие: защото така аз принуждавам самия себе си, а това е напълно съвместимо

VI 382

със свободата.*[2] Как е възможна, обаче, една такава цел? Това е тук въпросът. Защото, ако едно понятие за някаква вещ е възможно (т. е. то да не е вътрешно противоречиво) това все още не е достатъчно, за да приемем, че е възможна и самата вещ (обективната реалност на понятието).

*[1]-379 Ако, обаче, човекът — бидейки морално същество — разглежда себе си обективно според човешкия род в собственото си лице, към което е предопределен чрез своя чист практически разум,

//VI 380//

той ще види, че същевременно е и достатъчно свят: и поради това с неудоволствие престъпва вътрешния закон. Защото няма такъв толкова долен човек, който при такава простъпка да не усеща вътрешна съпротива и да не чувства отвращение към самия себе си. Този феномен, обаче, а именно, че намирайки се на кръстопътя между добродетелта и сетивното наслаждението (на който кръстопът красивата древна легенда поставя и Херкулес), човек се вслушва повече в наклонността, отколкото в Закона, е невъзможно да обясним. Защото всичко, което се случва на този свят, ние можем да обясняваме, само като изхождаме от някаква причина според законите на природата; ако беше така в случая с избора, обаче, значи нямаше да го мислим като свободен. А това реципрочно противопоставено самопринуждаване и неговата неизбежност ни дава да познаем непостижимото и неразбираемо качество на свободата.

*[2]-382 Колкото по-малко може човек да бъде физически — и, обратното, колкото повече бива морално (само чрез представата на Дълга) — принуждаван, толкова повече той е свободен. Нека вземем за пример следното: Да речем, някой човек, притежаващ качествата твърда решителност и силен дух, не си се отказва от нищо приятно, което е предприел, ако ще и да си навлича така сериозни щети. Същият този човек, обаче, при самата мисъл, че с това пренебрегва някакво служебно задължение, или занемарява грижата за болния си баща, се отказва без всякакви възражения, макар и с неудоволствие, от намисленото. По този начин той — като не може да се противопостави на гласа на своя Дълг — именно доказва във висша степен своята свобода.

ІІ.
Разглеждане на понятието за цел, която същевременно е и Дълг.

VI 382

Отношението на целта спрямо Дълга може да се разглежда по два начина: Или —изхождайки от целта — да установим коя ще е максимата на съобразените с Дълга постъпки. Или, обратното — тръгвайки от тази максима — да установим тази цел, която заедно с това ще бъде и Дълг. Учението за правото върви по първия път. Там всекиму е предоставено да реши според свободния си избор, каква цел би искал да постави за своите постъпки. Максимата на този избор, обаче, е определена a priori, а именно: свободата на извършващия постъпката да може да съществува съвместно със свободата на всеки Друг съобразно на един всеобщ закон.

VI 383

На всяко задължение кореспондира някакво право разглеждано като правомощие за действие (facultas moralis generatim)¹²⁶. Не, обаче, и на всяко наше задължение кореспондира правото (facultas iuridica)¹²⁷ на Другия да ни принуждава: такова е само правното задължение. Така и понятието за Дълга съответства на всички етични задължения; не, обаче, по тази причина всички етични задължения представляват задължения на Добродетелта. А, именно, не е такова задължението, което не се отнася до някаква определена цел (материя, обект на избора) и засяга само формалното на нравственото определение на волята (напр., че съобразната на Дълга постъпка трябва също и да бъде извършена по Дълг). Само когато целта едновременно е и Дълг, последният може да бъде наречен Дълг на Добродетелта. Поради това, че от последния вид цели има много, има и различни добродетели; докато, обратното, от първия вид задължения може да бъде мислен само един Дълг, който, обаче, важи за всички постъпки (добродетелната душевност).

Дългът на Добродетелта се различава съществено от правния Дълг по това, че за последния и някаква външна принуда е възможна от морална гледна точка; докато Дългът на Добродетелта почива единствено върху свободното самопринуждаване. За крайни — но и святи — същества (които дори и не могат да бъдат изкушени да нарушат Дълга), няма и да има учение за Добродетелта. За тях ще има само учение за нравствеността¹²⁸, което представя автономията на практическия разум, докато учението за Добродетелта съдържа също и неговата автокрация, т. е. едно, макар и не непосредствено възприемано, но, все пак, пряко следващо от нравствения категоричен императив съзнание за способността да владеем своите противящи се на Закона наклонности. Поради това човешката моралност — и в своята най-висша степен — не може да бъде нищо повече от Добродетел. Дори и когато човешката моралност ни бива представяна като съвършено чиста (напълно свободна от всякакъв различен от този на Дълга мотив) и като някакъв идеал, към който трябва да се приближаваме непрекъснато и който обикновено се персонифицира поетично под името „Мъдрец”¹²⁹, тя ще бъде само една Добродетел.

Не можем, обаче, да обявим и оценим добродетелта нито само като някаква сръчност, нито като някакъв придобит чрез продължителна употреба навик на морално-добри постъпки (както е изразено в премирания труд на придворния проповедник Кохиус¹³⁰). Защото, ако добродетелта не е следствие на обмислени, твърди и все повече и повече изчиствани основоположения, тя — както и всеки друг механизъм

VI 384

на техническо-практичния разум — няма да бъде предварително въоръжена за всякакви опасности, нито ще бъде подсигурена за разните промени, които създават нови изкушения.

На добродетелта (= +a) логически противоречи (contradictorie oppositum)¹³¹ негативната недобродетел¹³² или моралната слабост (= 0). Порокът (= -a), обаче, е противопоставен на добродетелта като противодействие (contrarie¹³³ s. realiter¹³⁴ oppositum). И, не само ненужен, но и възмутителен е въпросът, дали в голямото престъпление няма повече душевна сила, отколкото в самата голяма добродетел. Защото под душевна сила ние разбираме силата на намерението на човека — бидейки надарено със свобода същество — доколкото той се владее (е на себе си) и, следователно, е в здрав разсъдък. Големите престъпления, обаче, са пароксизми, самият вид на които прави душевно здравия човек да потрепери. Въпросът би могъл, значи, да бъде формулиран и в такава насока: „Дали човек в пристъп на лудост би могъл да има повече физическа сила, отколкото ако е на себе си?” Можем и да допуснем такова нещо, без, обаче, по тази причина да признаваме на човека повече душевна сила: ако под „душа” разбираме жизненият принцип на човека при свободната употреба на силите си. Защото престъпленията произтичат от влиянието на отслабващите разума наклонности; а това не доказва никаква душевна сила. Така, на този въпрос би се дал отговор, който твърде сходен с този на следния въпрос: „Дали някой човек би имал повече сила при една криза на някакво соматично заболяване, отколкото в здраво състояние?”, на който направо можем да отговорим отрицателно. Защото здравето се състои в равновесието на всички телесни сили на човека, а неговата липса представлява отслабване на системата на тези сили и по нейното състояние единствено може да се съди за цялото здраве на човека.

ІІІ.
За основанието да мислим цел, която същевременно е и Дълг.

VI 384

VI 385

Трябва да има, значи, такава цел, както и кореспондиращ й категорически императив. Защото, щом като има свободни постъпки, трябва да има също така и цели, към които да са насочени те като към свой обект. Между тези цели, обаче, трябва да има и такива, които едновременно (т. е. според своето понятие) са и задължения. Защото, ако нямаше такива, и тъй като не може да има постъпка без цел, всички цели на практическия разум щяха винаги да бъдат само средства за постигането на други цели и нямаше да е възможен категорически императив; а това би отменило цялото учение за нравствеността.

Тук, следователно, не става дума за цели, които човек си поставя според сетивните подтици на своята природа, а за такива предмети на свободния и намиращ се под свои собствени закони избор, които човек е длъжен да направи свои цели. Можем да кажем, че първите са (субективно) технически и, собствено, прагматични цели, имащи отношение към правилата на разсъдливост и благоразумие при избора на цели. Вторите цели, обаче, са предмет на (обективно) моралното учение за целите. Правенето на тази разлика тук, все пак, е излишно, защото учението за нравствеността — още по самото си понятие — се различава ясно от учението за природата (в случая, от антропологията). Докато последното почива върху емпирични принципи, то моралното учение за целите, напротив, се занимава със задължения, които почиват върху принципи, които са заложени a priori в чистия практически разум.

ІV.
Кои са целите, които

VI 385

Те не могат да бъдат подменяни една с друга, така че собственото щастие (от една страна) и чуждото съвършенство (от друга) да станат цели, които сами по себе си да бъдат Дълг на едно и също лице.

VI 386

Защото собственото щастие е цел, каквато, наистина, (по силата на нагона на своята природа) имат всички хора и не можем да считаме тази цел за Дълг, без да влезем в противоречие със самите себе си. Това, което всеки човек от само себе си неизбежно желае, не попада в понятието за Дълг: Дългът представлява принуда към възприемана с неудоволствие цел. Следователно, ще бъде противоречиво, ако кажем: „Човекът е длъжен с всички сили да осъществява собственото си щастие”.

V.
Обясняване на тези две понятия

А.
Собственото съвършенство

VI 386

Когато се казва по повод на присъщото изобщо на човека (собствено, на човешкия род) съвършенство, че само по себе си е наш Дълг да го поставяме за наша цел, трябва да разбираме това съвършенство, което е резултат на човешката дейност, а не е просто подарък, за който трябва да благодарим на природата; иначе то не би представлявало Дълг. Съвършенството, следователно, не може

VI 387

да бъде нищо друго, освен културата на собствените способности (или на естествените заложби), най-висшата от които е разсъдъкът (като способността за понятия, вкл. и за такива отнасящи се до Дълга), но придружено и с култивиране на волята и на нравствения начин на мислене на субекта да изпълнява въобще всичките си задължения.

2) Човек трябва и да издига културата на волята си до най-чиста добродетелна душевност, в която мотивът към неговите съобразни на Дълга постъпки да бъде Законът, на който се подчинява по силата на Дълга. Това представлява вътрешно морално-практическо съвършенство. А чувството пораждано от въздействието, което упражнява в човека неговата законодателстваща воля върху способността му да постъпва съгласно Закона, наричаме морално чувство. Последното същевременно представлява и нещо като специално сетиво (sensus moralis); с него, наистина, често се злоупотребява, като фантасмагорически бива представено така, че (подобно на гения на Сократ)¹³⁶ уж предхождало разума, или че дори можело да подмени неговата преценка. Както и да е: нравствено съвършенство е, когато човек възприема като своя всяка цел, която същевременно е и Дълг.

V.
Б.
Чуждото щастие

VI 387

VI 388

Ако, следователно, се касае за щастие, да работя за което като за моя цел трябва да бъде и мой Дълг, това ще трябва да бъде щастието на другите хора, чиято (разрешена) цел така да правя да стане и моя. А какво хората могат да причисляват към своето щастие, подлежи на тях самите да преценят. Но, от моя страна, аз имам правото да отхвърля някои неща, които те считат необходими за щастието си, но аз пък не считам за такива; освен ако те нямат правото да ги изискват като нещо Свое от мен. Да противопоставяме на посочената по-горе цел, обаче, някакво си уж задължение, че трябвало да се грижим и за своето собствено (физическо) щастие и така да въздигнем тази наша естествена и чисто субективна цел в наш Дълг (обективна цел): това представлява едно разчитащо на привидността, многократно използвано, възражение срещу посоченото по-горе подразделяне на задълженията (№ ІV)¹³⁷, и е нужно то да бъде порицавано и поставяно на място.

Неприятностите, болката и недоимъкът представляват силни изкушения да нарушим Дълга си. А заможността, силата, здравето и добруването, които възпрепятстват такова външно влияние, могат да ни изглеждат също и като цели, които считаме, че също са ни Дълг и че ни е Дълг да допринасяме и за собствено си щастие, а не само за чуждото. Но, разглеждано така, не собственото щастие, а нравствеността на субекта ще бъде целта; така отстраняването на препятствията пред нея не е нищо повече от разрешено средство; иначе, никой няма право да изисква от нас да жертваме целите си, които не са неморални. Стремежът към собствената заможност, сам по себе си, не представлява директно Дълг, но може да бъде индиректно такъв: именно, като предотвратява бедността, която е силно изкушение към пороци. Но, тогава, не моето собствено щастие, а моята нравственост, ще е това, съхраняването на чийто интегритет е едновременно и моя цел и мой Дълг.

VІ.
Етиката дава закони не за постъпките (това прави Правото¹³⁸), а само за максимите на постъпките.

VI 388

Понятието Дълг се отнася непосредствено към някакъв закон (абстрахираме се от каквато и да цел на закона като негова материя).

Това личи и от формалния принцип на Дълга съдържащ се в категоричния императив: „Постъпвай така, че максимата на твоята постъпка да може да стане универсален закон”. Особеното в етиката е, че законът бива мислен като закон на собствената на субекта воля, а не на воля изобщо, която би могла да бъде и волята на някой Друг: иначе това би представлявало правен, а не принадлежащ към областта на етиката, Дълг. Тук разглеждаме максимите като субективни основоположения, които трябва да имат качествата за всеобщо законодателство, което е само един негативен принцип (да не противоречат въобще на закон). Но, как може, все пак, да има закон за максимата на постъпките?

Понятието за една такава цел, която същевременно да е и Дълг, принадлежи по своята специфика към етиката и то единствено обосновава закона за максимите на постъпките; при това субективната цел (която всеки си има), бива подчинена на обективната (която всеки трябва да има). Императивът: „Длъжен си да направиш Това или Онова (напр. щастието на Ближния) своя цел” се отнася до материята на избора (до някакъв обект); Не може да има никаква свободна постъпка, без субектът да възнамерява някаква цел (като материя на избора). Затова, ако има цел, която също да е и Дълг, на максимата на постъпките (като средства за постигане на цели) ще й трябва да съдържа само условието да бъде годна за едно възможно универсално законодателство. От друга страна, целта, която е и Дълг, може да направи закон да се притежава една такава максима; докато за самата максима е достатъчно да е съвместима с едно всеобщо законодателство.

Максимите на постъпките могат, наистина, да бъдат произволни и са ограничени само от условието (като формален принцип на постъпките) да бъдат годни за универсално законодателство. А Законът отменя произволността в постъпките, и по това се отличава от практическата препоръка (където се изисква само познание за най-подходящите средства за постигане на някаква цел).

VІІ.
Етическите задължения
са с широка¹³⁹ (обща), а правните — със стриктна¹⁴⁰ задължителност.

VI 390

Задълженията на добродетелта, следователно, са само несъвършени задължения. Изпълнението на добродетелните задължения (= +a) бива зачитано като заслуга (meritum). Тяхното неизпълнението, обаче, не означава автоматически провинение (demeritum = -a), а може да представлява и само липса на морална стойност¹⁴³ (= 0), освен ако субектът е възприел като свой принцип да не се съобразява със задълженията на добродетелта. Силата на намерението в първия случай наричаме собствено добродетел (virtus); а неговата слабост — във втория случай — представлява не порок (vitium), а по-скоро недобродетел¹⁴⁴ или липса на морална сила (defectus moralis). (Така, думата добродетел¹⁴⁵ произхожда от „годен съм за нещо”¹⁴⁶, а недобродетел¹⁴⁷ — от „не съм годен за нищо”¹⁴⁸). Всяка една противоречаща на Дълга постъпка се нарича простъпка¹⁴⁹ (peccatum). Умишлената такава, обаче, която е станала принцип, представлява, собствено, това, което наричаме порок (vitium).

Съобразяването на постъпките с Правото (да бъдеш човек уважаващ Правото¹⁵⁰) само по себе си не е заслуга; но е заслуга, когато максимите на такива постъпки са и Дълг: т. е., уважението към Правото е заслуга. Защото по този начин човек прави своя цел правото на човешкия род, или на хората и разширява понятието за Дълг и отвъд това на самата задължителност (officium¹⁵¹ debiti¹⁵²). Наистина, някой Друг — по силата на своето право —

VI 391

Тези задължения са с широка задължителност и при тях съществува един субективен принцип за тяхното морално възнаграждаване, т. е. съществува чувствена възприемчивост към тях съгласно Закона на добродетелта (и с това тези задължения се приближават повече към понятието за стриктно задължение¹⁵³). Тук се касае, именно, за едно морално удоволствие надхвърлящо задоволството от себе си (което може да е само негативно), и за което се казва, че чрез него добродетелта намирала своето възнаграждение.

Когато тази заслуга е заслуга на човека за нещо, което е извършил заради други хора, т. е., съдействал е за тяхна естествена и призната от всички хора цел (направил е тяхното щастие да бъде и негово), тя може да бъде „сладка заслуга”. Съзнанието за нея създава морално наслаждение, на което човек е склонен да се отдава с упоение и с радост да го споделя с другите хора. Обикновено, обаче, такава заслуга не получава аналогично ответно действие, и става „горчива заслуга”; а именно, когато вършим добро за другите, но те не го признават (вършим го за непризнателни, неблагодарни люде); въпреки това в такива случаи моралното задоволство със себе си може да бъде и по-голямо.

VІІІ.
Представяне на задълженията на добродетелта като задължения с широка (обща) задължителност¹⁵⁴.

1.
Собственото съвършенство като цел, която
същевременно е и Дълг.

VI 391