Имануел Кант метафизика на нравите

Казуистични въпроси.

Може ли една неистина поднесена от чиста учтивост (напр.: „Ваш покорен слуга” на края на писмото) да бъде считана за лъжа? Та, така никой не бива измамен.

Или: писателят пита своя читател: „Как Ви допада новото ми произведение?” Отговорът би могло да бъде ироничен и да представи затруднителността на един такъв въпрос в комична светлина: но кой пък винаги има под ръка подходящо остроумие? А дори и най-малкото колебание при отговора би наскърбило писателя; трябва ли, поради това, да му се казва това, което иска да чуе?

В действителния живот, когато се поставя въпросът за Мое и Твое, трябва ли да нося отговорност за всичките последствия, които могат да произлязат от това, че съм казал някаква неистина?

Например: един господар наредил на слугата си да казва, че го няма, ако някой определен човек пита за него. Слугата изпълнил нареждането. Така, обаче, допринесъл, щото господарят му да се измъкне и да извърши някакво голямо престъпление, което иначе би било осуетено от изпратената за него стража. Кой в случая носи (според етическите принципи) вина? Разбира се, че също и слугата, който е нарушил Дълга спрямо самия себе си, като е изрекъл една лъжа; а неговата собствена съвест ще му постави в сметката последствията й.

ІІ.
За скъперничеството.

§ 10.

Аз разбирам тук под „скъперничество” не алчността (придобиване свръх границите на действителните нужди от средства за задоволяване на изискванията за добър живот²⁷³), която можем да разглеждаме само като нарушение на Дълга (за благотворителност) към Ближните. Нямам предвид също и дребнавото скъперничество, което, когато е укоримо, наричаме дребнавост или стиснатост; то може само да представлява пренебрегване на Дълга на любов към Ближните. Това, което тук имам предвид с този израз, е ограничаването под мярата на истинските собствени изисквания на собственото потребяване на средствата за добър живот. Това, собствено, е и скъперничеството, което имам тук предвид и което противоречи на Дълга спрямо себе си.

Можем да използваме разобличаването на този порок като пример, с който да осветлим погрешността на всички обяснения на добродетелите и пороците, които изхождат от степента на изпълнение на максимите. А същевременно ще докажем и пълната неприложимост на основоположението на Аристотел²⁷⁴, какво добродетелта се била намирала по средата между два порока.

Така, ако разглеждаме доброто стопанисване като нещо средно между разточителството и скъперничеството, то ще трябва да бъде средно по своята степен на изпълнение на съответната максима. По този начин порокът би трябвало да преминава в противопоставения (contrarie) порок не иначе, освен през добродетелта, а тя пък не би била нищо друго, освен един умален или, по-скоро, изчезващ порок. И би ни се наложил изводът, че в този случай истинският Дълг на добродетелта се състои в това, щото средствата за задоволен живот изобщо да не се употребяват.

Не разликата в степента на изпълнението на нравствените максими отличава порока от добродетелта, а разликата между обективните им принципи; и тази разлика, именно, трябва да установим и експонираме, ако ще правим разлика между тези две качества на морала. Така, максимата на лакомото (както и на разточителното) скъперничество се състои в придобиването и съхраняването на всички нужни за живота средства само с намерението за консумацията им. И, обратното, максимата на стиснатото скъперничество е да се придобиват и съхраняват необходимите за живота средства, но без намерение да бъдат употребявани (т. е., цели се не тяхната употреба, а само притежанието им).

Следователно, характерният белег на последния порок е възприетият като максима от субекта обективен принцип да притежава всякакви средства и за всякакви цели, но под ограничителното условие,

VI 433

да не употребява за себе никое от тях и така сам се лишава от наслаждаването на живота; а това — с оглед на целта на постъпката — е пряко противоположно на Дълга спрямо себе си*. Разточителството и скъперничеството, следователно, се различават едно от друго не по своята степен, а по спецификата на своите противоположни максими.

Тук става дума само за задължения към самия себе си. Егоизмът²⁷⁵ (solipsismus²⁷⁶) лежи в основата както на лакомата алчност (ненаситност при придобиването с цел потребяване), така и на стиснатостта (болезнената дребнавост при харченето). И двата тези порока , обаче,

VI 434

водят до бедност, която при първия порок не е очакваната цел, а при втория е избрана от субекта (той желае да живее бедно); затова и двата са осъдителни. Затова, поставя се въпросът „Дали и двата тези порока са въобще пороци и не следва ли те да бъдат наречени по-скоро само неблагоразумия и, може би, дали поради това те въобще не лежат извън обсега на Дълга спрямо самия себе си?”

Забележки:

*-433 .²⁸⁰Положението „Нищо не трябва да се прави прекалено много или прекалено малко” не ни казва нищо, защото е тавтология. „Какво ще означава да се прави прекалено?” Отговор: „Повече, отколкото е добре”. „Какво ще означава да се прави по-малко?” Отг.: „По-малко, отколкото е добре”. „Какво ще означава: Аз трябва (да извърша или да не направя нещо)?” Отг.: „Не е добре (противно на Дълга е) да се прави повече или по-малко, отколкото е добре”.

Ако, за да изтълкуваме такива мъдрости като: virtus consistit in medio, medium tenuere beati, est modus in rebus, sunt certi denique fines, quos ultra citraque nequit consistere rectum²⁸¹, търсим отговора — като от стоящи по-близо до източника — от древните (от Аристотел), това означава че сме избрали погрешния оракул. Защото между истинността и лъжата (като contradictorie oppositis) няма никакво средно положение. Между откровеността и въздържаността (като contrarie oppositis), обаче, има такова. Въздържаният човек, когато изразява мнението си, всички неща, които казва, са верни; той не казва, обаче, и цялата истина. Иначе, ще е напълно естествено, ако поискаме от този, дето ще ни учи на добродетел, да ни укаже това средно. Той, обаче, няма да може да го стори; защото и двете задължения на добродетелта имат простор на приложението си (latitudinem); това, което в такъв случай точно следва да се направи, може да се реши само от способността за съждение според прагматичните правилата на благоразумието, а не според правилата на нравствеността (на моралните правила). Т. е. тук Дългът е широк (officium latum)²⁸², а не стриктен (officium strictum)²⁸³. Затова този, който в такива случаи — следвайки принципите на добродетелта — направи нещо в повече или в по-малко от това, което предписва благоразумието, може да допусне грешка (peccatum), но, няма да стори грях (vitium), дето не се е придържал строго към тези принципи. Затова стихът на Хораций insani sapiens nomen habeat aequus iniqui, ultra quam satis est virtutem si petat ipsam²⁸⁴, би бил из основи неверен, ако го разбираме буквално. Защото sapiens означава тук само осторожен, предпазлив човек (prudens)²⁸⁵, който не си въобразява някакво фантастично съвършенство в добродетелността. Наистина, от нас се изисква съвършенство в добродетелността, но само като приближаване към една идеална цел, а не и нейното постигане. Една такава претенция би надхвърлила човешките сили и ще вмъкне безсмислие (фантазии) в принципа на добродетелта. А да бъдеш прекалено добродетелен, т. е. прекалено много да спазваш своя Дълг, би означавало горе-долу, като да направиш една окръжност прекалено кръгла или една права линия прекалено права.

ІІІ.
За раболепието.

§ 11.

Като част от системата на природата (homo phaenomenon, animal rationale) човекът е само едно незначително същество и има с останалите животни (като продукти на земята) еднаква стойност (pretium²⁸⁶ vulgare²⁸⁷). Вярно е, че в сравнение с животните той притежава плюса на своя разсъдък, а и може сам да си поставя цели. Тези неща, обаче, му придават само една външна стойност, стойност на неговата полезност (pretium usus²⁸⁸), такава, каквато един човек може да има в повече при сравнението с друг, т. е., човек получава цена като вещ, като стока, също както и другите животни. А на пазара, пък, стойността на човека ще е по-ниска от стойността на всеобщото обменно средство, парите, чиято стойност за това и се нарича превъзходна (pretium eminens²⁸⁹).

Но разглеждан като личност, т. е. като субект на морално-практическия разум, човекът е извисен над всякаква цена. Защото, като такъв (homo noumenon) той следва да бъде ценен не само като някакво средство за целите на другите хора,

VI 435

Човечеството, човешкият род, в наше лице е обектът на уважението, което можем да изискваме от всеки Друг; от това уважение ние не трябва и сами да се лишаваме. Човек, следователно, може и трябва да преценява себе си според един и малък, и голям мащаб — т. е., и като сетивно същество (според животинската си природа), и като интелигибелно същество (според моралната си заложба). Човек трябва да разглежда себе си не само като лице изобщо, но и като човек, т. е. като лице, натоварено със задължения възлагани му от неговия собствен разум. Затова неговите незначителни способности като човек-животно не могат да навредят на съзнанието за собствено му достойнство като човек на разума и — с оглед на това си достойнство — субектът не трябва да се отрича от своята висока (морална) самооценка. Т. е. човек следва да се стреми към своите цели, които сами по себе си са и Дълг, не робски и раболепно (animo servili²⁹⁰), като че ли се подмазва някому; той не трябва да се отказва от своето достойнство. Напротив, трябва да се стреми към казания Дълг съзнавайки винаги извисеността на моралната си заложба (а това съзнание е вече включено в понятието добродетел). Самата тази висока самооценка е Дълг на човека спрямо самия себе си.

Съзнанието, както и чувството за незначителността на собствената морална стойност, които получаваме при сравнението със Закона, наричаме смирение (humilitas²⁹¹ moralis). А самоизмамата, че собствената ни нравствена стойност била голяма, ще се дължи единствено на пропуска да я сравняваме със Закона: това можем да наречем морална горделивост (arrogantia²⁹² moralis). Да се отказваме, обаче, от всякаква претенция за каквато и да е собствена морална стойност в надеждата, че по този начин отнякъде другаде ще получим такава, това ще представлява псевдоморално раболепие (humilitas spuria²⁹³).

Не ни е Дълг да се самоунижаваме (в смисъл да имаме ниско мнение за себе си) при сравнение с други хора (въобще и с каквото и да е крайно същество, па било то и някакъв серафим). По-скоро, стремежът в такова сравняване да се изравним и да надминем Другите с илюзията, че така ще си създадем по-голяма вътрешна стойност: това ще представлява арогантност (ambitio)²⁹⁴, което е противно на Дълга спрямо Другите. Но, пък, замисленото — като средство да се придобие нечие (чието и да е) благоволение — принизяване на собствената морална стойност

VI 436

(лицемерие и подмазване)²⁹⁵ представлява фалшиво (лъжовно) смирение*, което — като оскверняване на собствената личност — е противно на Дълга спрямо самия себе си.

Забележки:

*-436 Лицемеренето²⁹⁹ (собствено häuchlen³⁰⁰), като дума, изглежда да произлиза от пъшкащото и накъсващо говора дишане³⁰¹ (дълбока въздишка), А думата „подмазване”³⁰², изглежда, произхожда от Schmiegen³⁰³, която пък при употребата си преминава през Schmiegeln и, накрая, в литературния немски става Schmeicheln.

§ 12

Дългът спрямо човешкото достойнство в нас, значи и към нас самите, можем да онагледим горе-долу със следните примерни препоръки:

Не ставайте роби на човек! Не оставяйте правото Ви да бъде безнаказано потъпквано от Други! Не правете дългове, ако не сте напълно сигурни, че ще изплатите! Не приемайте благодеяния, ако бихте могли да минете без тях! Не ставайте паразити или подмазвачи, нито пък (отличаващи се само по степен от тях) просяци! Затова бъдете разумни, та да не стигате иначе до просешка тояга! Плаченето и хленченето, даже и самите стенания при телесна болка (най-вече, когато съзнавате, че сами сте си я докарали), са под вашето достойнство: така смъртта и на престъпника бива облагородена (изчистена от позор) чрез душевната твърдост, с която той я посреща. Противно на човешкото достойнство е както колениченето и падането ничком, дори и за да се демонстрира по този начин почит към небесните сили, така също и почитането на последните във веществени образи: защото това ще бъде смирение не пред представения ни от нашия собствен разум идеал,

VI 437

Казуистични въпроси.

Чувството за извисеност на собственото предназначение, т. е. душевното извисяване (elatio³⁰⁴ animi) като оценка на самия себе си, не е ли твърде сродно със самомнителността (arrogantia), която е напълно противоположна на истинското смирение (humilitas moralis)? И, затова, дали трябва такава самооценка да бъде поощрявана, особено когато се прави не при сравняване единствено със Закона, а с други хора? И, обратното, да не би пък самокритичността по-скоро да подбужда Другите да подценяват личността ни чак до презрение? И няма ли така това да е противно на нашия Дълг (на уважение) спрямо нас самите? А ясно е, че за човек винаги ще бъде недостойно да се навежда и пълзи пред Други.

Не показва ли специалното оказване на уважение с думи и жестове — и спрямо хора, които самите дори не са властимащи според устройството на гражданското общество — чрез разните му почести, поклони, комплименти и ласкателства посочващи с болезнена точност разликата в съсловията, което е нещо съвсем различно от учтивостта (необходима също и между взаимно уважаващите се като равни хора), както и разните му там Ти, Той, Вие, Те, Ваше Високоблагородие и т. н.³⁰⁵ (ohe³⁰⁶, iam³⁰⁷ satis³⁰⁸ est!)³⁰⁹, в която педантичност германците най-много са се усъвършенствали между всички народи (като се изключат, може би, индийските касти): та не са ли всички тези неща доказателства за една широко разпространена между хората склонност към раболепие? (Hae³¹⁰ nugae³¹¹ in seria³¹² ducunt)³¹³. Но този пък, който сам се прави на червей, не може после да се оплаква, че го мачкали с крак.

Първи раздел на Втора глава.
За Дълга на човека към самия себе си като към свой Съдник по рождение.

§ 13.

Всяко понятие за Дълг съдържа в себе си и обективна принуда чрез Закон (като морален, ограничаващ свободата ни императив) и принадлежи

VI 438

към практическия, даващ правилата за постъпките ни разсъдък. Вътрешната преценка, обаче, за вменяемостта на постъпката като на подведен (in meritum aut demeritum)³¹⁴ под Закона случай, принадлежи на способността за съждение (iudicium³¹⁵). Тя представлява субективния принцип в преценката на вменяемостта на постъпката и тя решава безапелационно³¹⁶, дали постъпката (като деяние) е била — или не е била — извършена съобразно на Закона. На основата на тази преценка се изгражда заключението на разума (съдебното решение)³¹⁷, т. е. свързването на правните последици с постъпката (осъждането или оправдаването). Всичко това става като пред съдия (coram³¹⁸ iudicio), т. е. като пред една морална институция, която на дело прилага Закона наречена съдилище (forum)³¹⁹. Съзнанието за такова едно вътрешно правораздаване („пред което мислите му една друга се обвиняват, или се оправдават”)³²⁰ в човека: това е съвестта.

Съвестта следва като сянка човека, ако му хрумне да избяга от нея. Наистина, човек може — чрез удоволствия и развлечения — да се упои или приспи, но не може да избегне от време на време да идва на себе си или да се събужда: и тогава той ще чува нейния страхотен глас. Субектът, дори, може — в своето екстремно падение — да се докара и до там, че да игнорира съвестта си; не може, обаче, да избегне да я чува.

Тази изначално интелектуална и (защото е представа на Дълга) морална заложба, наречена съвест, има такава една особеност, че човек — макар и отношението със съвестта му да е негова си работа — се вижда принуден чрез разума си, като по заповедта на някакво друго лице, да се занимава с него. Защото отношението на човека със съвестта му е, както е при воденето на съдебен правен спор (causa)³²¹. А, иначе, ако този, който е обвиняван от съвестта си, ще е същевременно и съдията: това би било една нелепа представа за правораздаващ съд, защото така обвинителят винаги ще губи делото. Следователно, при отнасянето на нравствените задължения към съвестта човек трябва да си мисли, че има пред себе си някой различен от себе си Друг (т. е. човекът въобще) като съдия на постъпките си; иначе съвестта ще трябва да влиза в противоречие със самата себе си. Този Друг може да бъде някаква реална

VI 439

Тази идеална персона (оправомощеният съдия на съвестта), ще трябва да е и сърцевед, защото този съд се намира вътре в човека. Заедно с това, обаче, съдията трябва да бъде и всезадължаващ; това ще рече: той трябва да е — или да бъде мислен като — такова лице, в отношенията с което всички изобщо задължения следва да се считат и като негови повели, защото съвестта е нашият вътрешен съдия за всички наши свободни постъпки. Едно такова морално същество трябва да притежава същевременно и цялата власт (на небето и на земята), защото иначе то не би могло (а това е необходимо за правосъдната му функция) да придаде на своите закони нужния им ефект. Това морално, притежаващо власт над всичко, същество ние наричаме Бог. Така, съвестта трябва да бъде мислена като субективния принцип на отговорността за собствените деяния пред Бога; нещо повече, понятието за такава отговорност се съдържа винаги (дори и да е само смътно) в моралното самосъзнание.

Това, обаче, не означава, че чрез тази идея, до която съвестта неизбежно ни води, имаме правото, още по-малко пък задължението, да възприемаме, реалното наличие извън нас на едно такова Висше същество. Защото тази идея ни е дадена не обективно, чрез теоретичния разум, а само субективно: чрез практическия, задължаващ

VI 440

1) Когато човек се намира пред нещо относимо към съвестта (causa³²⁴ conscientiam³²⁵ tangens³²⁶)³²⁷, той си представя — преди да вземе решение — една предупреждаваща (praemonens³²⁸) съвест. От друга страна, когато пък се касае за някакво понятие за Дълг (нещо морално само по себе си), се изисква върховна прецизност (scrupulositas³²⁹): Затова в случаите, когато съвестта единствено е съдията (casibus conscientiae)³³⁰, нищо не може да се счита за дребнавост (микрология³³¹), както не може и една истинска простъпка да бъде обявена (по принципа „minima³³²