Имануел Кант метафизика на нравите

VI 464

Дължимото, пък, уважение спрямо даващите пример хора не бива да се изражда до сляпо подражаване [все едно на обичайното — на това, което се върши, на (mos⁴⁰⁶) — да придаваме достойнството на Закон]. Защото така обичайното би се превърнало в тирания, а това е противно на Дълга на човека спрямо себе си.

§ 41.

VI 464

Тъкмо затова моралните задължения, които произтичат от полагаемото се на Ближните уважение, биват само негативно изразявани, т. е. този Дълг на добродетелта (на уважение към Другия)

VI 465

бива формулиран само непряко (чрез забраната на противоположното).

VI 465

А) високомерието;

Б) злословенето и

В) подиграването (издевателстването).

А.
ЗА ВИСОКОМЕРИЕТО.

§ 42.

Високомерието (superbia) т. е., (както и самата дума⁴⁰⁹ изразява), склонността винаги да бъдем по-горе, е такъв вид болезнено честолюбие⁴¹⁰ (ambitio), според което считаме другите хора за по-низши в сравнение с нас; следователно, високомерието е порок, който противоречи на уважението, за което всеки човек има закономерна претенция.

Следва да правим разлика между високомерието и гордостта (animus elatus)⁴¹¹, схващана като любов към собствената чест, т. е. загрижеността да не уронваме собственото си човешко достойнство в сравнение с Другите. За тази гордост обикновено се употребява прилагателното благородна; докато високомерието изисква от Другите уважение, което, пък, на тях отказва. Но, дори и тази гордост се превръща в недостатък и става обидна, когато се проявява като самомнителна претенция към Другите да се занимават само с нейната й важност.

Когато високомерието се придружава с набиране от страна на честолюбеца на фенове, за които пък да си мисли, че имал бил правото да ги третира с презрение, то става особено неоправдано и изцяло противоречи на всеобщо дължимото на хората уважение. Високомерите представлява, също така, и безумно тщеславие: използват се разни средства, за да се постигне нещо, което никак не заслужва да бъде цел. То представлява дори и глупост, т. е. обидно неразбиране да се използват такива средства, които предизвикват у Другите тъкмо обратното на преследваната цел. Защото на високомерния уважението се отказва толкова по-упорито, колкото повече той се стреми към него. Всички тези неща са ясни сами по себе си. По-малко, обаче,

VI 466

се забелязва, че високомерният в дъното на душата си винаги е низък и подъл. Защото той не би искал Другите да се считат за по-долни в сравнение с него, ако да не съзнаваше, че, обърне ли се късметът срещу него, той самият без всякакво угризение би раболепничил и би се отказвал от всякакво уважение от Другите.

§ 43.

Под „злословене” или „недоброжелателно клюкарстване” (obtrectatio)⁴¹² тук разбирам не клеветата (contumelia)⁴¹³ — някакво лъжливо очерняне — за която се носи отговорност по правен ред, а само непосредствената склонност и без конкретно намерение да се пуска за Другите слух за нещо, което уронва уважението към тях. Злословенето въобще е противно на дължимото към човешкия род уважение, защото всяка скандална сплетня отслабва уважението, върху което, все пак, се основава мотивът към нравствено-доброто, и създава към него недоверие.

Макар и неподсъдно, преднамереното разпространяване (propalatio)⁴¹⁴ на неща, които уронват честта на някой Друг, дори и тези неща иначе да са верни, намалява уважението въобще към човешкия род и, в края на краищата, хвърля върху нашата порода сянката на недостойност. Такива постъпки водят до там, че мизантропията (отчуждаването от хората) и презрението да стават господстващ начин на мислене, а и собственото за нас, хората, морално чувство, след като често наблюдаваме и привикваме към такова явление, се притъпява. Следователно, наш добродетелен Дълг е, вместо злонамерено да се кефим на изкарването на показ на чуждите грешки, та така да си осигурим мнението, че сме добри или, най-малкото, не по-лоши от Всички останали, по-добре ще е да покриваме грешките на Другите с воала на човеколюбието: и то не само като смекчаваме, но и като премълчаваме своите преценки⁴¹⁵ за тези грешки. А пък примерите, като виждаме, как Други получават уважение, може и нас да подбудят, също да го заслужим. Затова и болестният стремеж да се шпионира нравствеността на Другите (allotrio⁴¹⁶-episcopia⁴¹⁷)⁴¹⁸ представлява едно обидно само по себе си маймунско подражаване на човекознанието, на което Всеки — като на нарушаване на дължимото му уважение — има правото да се противопостави.

В.
ЗА ПОДИГРАВКАТА (ИЗДЕВАТЕЛСТВОТО)

§ 44.

VI 467

От тези неща трябва да различаваме шеговития — ако и подигравателен — отпор (retorsio⁴²² iocosa⁴²³) срещу обидните нападки на някой противник. По този начин подигравчията (или, въобще, който и да е злонамерен, но незначителен противник) бива също подигран: това за Всекиго ще бъде една правомерна защита на уважението, което има право да изисква от подигравчията. Възможно е, обаче, предметът на атаката да не представлява обект за остроумие, а да е такъв, че разумът по необходимост да има към него някакъв морален интерес. В такъв случай, колкото и подигравки да е отправил срещу нас противникът, а и колкото и свои слаби места за осмиване същевременно да е оголил, ние, — съответно на достойнството на предмета на атаката, както и на уважението към човешкия род — следва или да оставим атаката въобще без отговор или да представим насреща една пълна с достойнство и сериозност защита.

Забележка

Ще забележите, че в предходните текстове не толкова биват възхвалявани добродетелите, колкото се укоряват противоположните им пороци. Причината за това лежи в самото понятие за уважението, което сме длъжни да оказваме спрямо Другите, и което представлява само един негативен Дълг. Значи, аз не съм задължен по отношение на Другите (разглеждани само като хора) да им се възхищавам, т. е. позитивно да им оказвам някаква дълбока почит. А всичкото уважение, към което още по природа съм обвързан, е уважението

VI 468

изобщо към Закона (reverere⁴²⁴ legem)⁴²⁵. Именно това уважение, а не изобщо да оказваме някакво специално почитание спрямо другите люде (reverentia adversus⁴²⁶ hominem), или да извършваме поради това някакво специално действие спрямо тях, представлява всеобщ човешки Дълг спрямо Другите. И, като едно изначално дължимо на хората уважение (observantia debita), то може да бъде изисквано от Всекиго.

Втора глава.

§ 45.

Тези задължения на добродетелта не могат да оправдаят създаването на някакъв специален раздел в чистата етика, защото не съдържат принципи на задълженията между хората и, следователно, не могат да образуват някаква част от метафизическите основни начала на Учението за добродетелта. Те представляват само правила на поведение, модифицирани според субектите прилагащи (според формалното) принципа на Добродетелта върху възникващите в опита случаи (материалното). По тази причина за тях не е възможно да се направи — както и при всяко емпирично подразделяне — някаква сигурна и напълно завършена класификация. Освен това, както от метафизиката на природата се изисква някакъв преход към физиката, който да има своите специални правила, също така, и с право, такъв подобен се изисква и от метафизиката на нравите: а именно, при прилагането в опита на чистите принципи на Дълга заедно с това да ги схематизира и ни ги даде готови за морално­практическа употреба. Така, ние различаваме какво поведение подобава да имаме спрямо хората, ако те, напр., са в състояние на морална чистота или пък на морална развала; какво спрямо културните или пък спрямо нецивилизованите; какво поведение към образованите и какво към необразованите;

VI 469

какво поведение спрямо учените, които в научната си работа са отворени (кулантни) и какво към такива, които в своята специалност са задръстени (педанти); различно е поведението спрямо прагматичните и спрямо тези, които повече ги влече духовното и вкусът; различно ще бъде и поведението в зависимост от разликата на съсловията, на възрастта, на пола, на здравното състояние, на заможността и на беднотията. Но всичките тези различия не водят до различни видове етичен Дълг (защото тук има само един, а именно този на Добродетелта), а по-скоро ни водят само до различни начини на неговото приложение (поризми)⁴²⁷. Тези различни начини, обаче, не можем да представяме като раздели на етиката и като съставни части от подразделянето на системата й (което подразделяне трябва да произтича a priori от понятие на разума), а само като допълнения към системата на етиката. Но, тъкмо споменатото приложение в опита на Дълга е необходимо за пълната завършеност в представянето на тази система.

За съкровеното единение

VI 469

Но, как ще може — в отношението между Ближните — да се разбере, дали има равенство на необходимите за един и същи Дълг части (напр., на взаимното благоволение) в душевността както на едната, така и на другата страна? А още по-трудно е да се установи, какво е съотношението в едно и също лице между чувствата произхождащи от различни задължения в дружбата (напр., между произтичащото от Дълга за любов и това от Дълга за уважение); както и, ако едната страна

VI 470

изявява по-силно от другата благоволението: дали пък няма тъкмо поради това да загуби нещо от уважението на последната? Така, благоволението и уважението между двете страни трудно субективно се докарват до съразмерността на равновесието; а нали това, все пак, е изискуемо при дружбата? Ако разглеждаме благоволението като привличане, а уважението — като отблъскване, то принципът на първото ще повелява приближаване, докато този на уважението — да се държим на подобаващо разстояние един от друг. Това ограничаване на интимността, изразено чрез правилото: „Даже и най-добрите приятели не следва да фамилиарничат безцеремонно помежду си!”, съдържа в себе си максима, която важи не само за нисшестоящия в отношение към висшестоящия, но и обратно. Защото, ако висшестоящият неблагоразумно допусне фамилиарничене, той ще чувства гордостта си засегната и би искал уважението на нисшестоящия към него да би било само за момент отложено, а не и да е изобщо отменено. Уважението, обаче, веднъж нарушено, вътрешно бива необратимо загубено, дори и ако външното му демонстриране (церемониалността) отново бъде възстановено като преди.

От морална гледна точка, разбира се, че е Дълг, щото единият приятел да обръща внимание на другия върху допусканите от него грешки: това се прави за негово добро и, следователно, е Дълг на любовта. Другият, обаче, може да види в това липса на уважението, което е очаквал от своя другар и то така, като че вече го е изгубил; или пък ще счита, че се намира под постоянната заплаха да го загуби, щом като приятелят му скришом го наблюдава и критикува; а и самият факт да бъде наблюдаван и поучаван, сам по себе си, му изглежда обиден.

Приятел в нужда, особено ако това е един деен и готов да помогне със собствените си средства приятел: та кой не иска да има такъв! От друга страна, тежък товар е да се чувстваш прикован към съдбата на Друг и натоварен с чужди неприятности. Следователно, дружбата не може да е някаква насочена към взаимна изгода връзка, а трябва да бъде чисто морална. И подкрепата, която всеки от приятелите може да очаква от Другия в случай на нужда, не трябва да бъде схващана като целта и определящото основание за самата дружба: по този начин би се загубило уважението на другата страна. Тази подкрепа може да бъде мислена само като

VI 471

§ 47.

Моралната дружба (за разлика от естетическата) представлява пълното доверие между две лица при взаимното споделяне на своите си тайни преценки и чувства, доколкото това е съвместимо с взаимното уважение между тях.

Човекът (дори и да е необщителен) е едно същество, което е предназначено за общество. В културата на общественото състояние той силно чувства нуждата да открие някому душата си (дори и без някакво специално намерение). От друга страна, обаче, човекът — опасявайки се, че Другите биха могли да злоупотребят с разкриването на мислите му — бива притеснен и предпазлив, поради което се вижда принуден, да задържи за себе си

VI 472

Та, значи, ако човек намери някой Друг разсъдлив и на когото — с оглед на споменатите опасности — може да се открие с пълно доверие, без да се безпокои, а ако пък и, отгоре на всичко, да им съвпада и начинът да преценяват нещата, тогава той ще може да даде простор на мислите си: вече няма да е все сам с тях, като в някакъв затвор, и ще се наслаждава на свобода, от която е лишен в голямата тълпа, където трябва да се затваря в себе си. Всеки човек има свои тайни и не бива да си позволява току-така да се доверява сляпо Другиму поради неблагородния начин на мислене на повечето хора водещ до използване във вреда на откровения човек споделеното от него. А, от друга страна, също и поради недомислието на мнозина в случаите, когато трябва да се преценява и различава, какво от споделеното може или не може да бъде разказвано на Други (поради недискретността). Тези две качества — благороден начин на мислене и дискретност — рядко се срещат едновременно в един и същи субект (rara avis in terris et nigro simillima cygno)⁴³². А близката дружба особено изисква, този умен и доверен приятел същевременно да е и задължен да не съобщава доверената му тайна на някой Друг, дори и да го счита за също толкова надежден, освен с изричното разрешение на доверилия се.

Тази (чисто морална) дружба не е никакъв идеал; напротив, тя действително (както и черният лебед) съществува тук и там в своето съвършенство. Обаче, обременената — макар и от любов Ближния — с целите на Другия (прагматична) дружба, не може да притежава нито чистотата, нито търсената завършеност, които са изискуеми за една точно определяща максима: защото представлява само някакъв неограничаван от понятията на разума идеал на желаенето; но в опита тя винаги ще бъде в твърде тесни граници.

Човеколюбец⁴³³ изобщо (т. е. приятел на целия човешки род) е този, който е естетически съпричастен в благото (радва се заедно с Ближните) на всички хора, на което никога без вътрешно съжаление не би попречил. Изразът приятел на хората⁴³⁴ има, все пак, значение по-тясно от това на обичащия въобще хората⁴³⁵, т. е. от това на филантропа. Защото в първото понятие се съдържа също и

VI 473

представата за, както и вземането присърце на, равенството между хората, също и идеята за собственото ни задължаване, когато задължаваме Другия със своето благодеяние: също както е между братя под един общ Баща, който желае блаженството на Всички. Докато отношението между закрилника (като благодетел) и закриляния (като задължен към благодарност) е, наистина, едно отношение на взаимна обич, не, обаче, и на дружба. Това е така, защото дължимото уважение между двамата не е равностойно. А Дългът — като приятели на хората — да желаем и вземаме присърце тяхното добро (необходима снизходителност) служи да ни предпази от възгордяването, което обикновено обзема късметлиите имащи възможността да благодетелстват.

VI 473

Наистина, тези неща са само някакви странични или допълващи аксесоари (parerga)⁴⁴². Те придават красива, подобна на добродетел видимост, която дори не е и лъжлива, защото всеки знае, какво представлява от себе си. Вярно е, че това е само нещо като една дребна монета, но тя, все пак, чрез стремежа казаната видимост да бъде приближена възможно най-много до истината, допринася за самото добродетелно чувство. Така отвореността, разговорчивостта, учтивостта, гостоприемството, мекотата (като възразяваме, да не гълчим): това са все възприети външно като задължителни маниери

VI 474

на общуването, чрез които в него се обвързва същевременно и Другият. По този начин те съдействат за създаването на добродетелна душевност, правейки, най-малкото, добродетелта да бъде харесвана.

МЕТОДОЛОГИЯ НА ЕТИКАТА⁴⁴³

Първи раздел.
Дидактика⁴⁴⁴ на етиката.

§ 49.

Още в самото понятие на добродетелта е положена, че тя не е вродена и че трябва да бъде придобивана; това е ясно, без да се налага за тази цел да се позоваваме на антропологически познания от опита. Защото нравствената способност на човека не би била добродетел, ако не се проявяваше посредством силата на намерението в борбата с могъщите противодействащи наклонности: тя е продукт на чистия практически разум, доколкото той — в съзнание на своето дължащо се на свободата превъзходство — ги надвива.

Че човекът може и трябва да се учи на добродетел, следва непосредствено от това, че не е вродена: затова, учението за добродетелта ще представлява доктрина. Самото научаване, обаче, как трябва да се държим, за да бъдем съответни на добродетелните понятия, все още не ни придава силата да прилагаме на практика правилата на поведение. По този въпрос стоиците учеха, че, като не можело добродетелта да бъде придобивана само посредством представата за Дълг и чрез предупреждения и подканяния (паренетично)⁴⁴⁵, тя трябвало да бъде култивирана чрез упражнения (чрез аскетика) за преодоляване на вътрешния враг в човека. Защото не можем отведнъж да постигаме всичко, което ни се иска, а трябва предварително да опитваме и упражняваме силите си; самото решение за придобиване на добродетелта, обаче, трябва да бъде взимано цялостно и веднъж за винаги. Иначе, ако душевността (animus) ще търси с порока договореност⁴⁴⁶ за взаимни отстъпки, та да го напуснела постепенно, тогава самата тя ще е нечиста и даже порочна; така не би се създавала и придобивала никаква добродетел (защото тя почива върху един единствен принцип).

§ 50.

Методът на тази доктрина (а всяко преподаване на наука трябва да е методично, иначе ще е хаотично) не бива да е фрагментарен, ако учението за добродетелта ще представлява някаква наука, а трябва да е систематичен. Иначе, самото преподаване може да бъде или акроаматично⁴⁴⁷ или еротематично⁴⁴⁸. При първото: всички, до които то се отнася, са само слушатели. При второто: учителят извлича с въпроси от своите ученици това, което иска да ги научи. От своя страна, пък, еротематичното преподаване бива два вида: 1) или такова, при което отговорът се извлича само от паметта на ученика (катехизисен начин на обучение); 2) или такова, където учителят извлича отговора от разума на ученика (диалогичен начин на обучение). Защото, ако се иска да се получи с питане нещо от разума на Другия, това не може да стане другояче, освен диалогично, т. е. учителят и ученикът взаимно да се запитват един друг и да си отговарят.

В диалога учителят насочва с въпроси мисловния ход на своя ученик, като — привеждайки примери — само развива заложбата му към определени понятия (бабува на мислите му). А ученикът, като разбере, че и той самият можел да мисли, задава насрещни въпроси (относно неяснотата или съмнителността на преподадените положения) и с тях предразполага учителя си, както се казва, docendo discimus⁴⁴⁹, сам да се научи, как да поставя по-добре въпросите си.

[Има една претенция към логиката, която все още не е достатъчно взета под внимание: тя трябва да дава правила и за това, как целесъобразно да се провежда изследването. Т. е. логиката трябва да дава правила не само за окончателните съждения, но също и за предварителните (iudicia⁴⁵⁰ praevia⁴⁵¹) — насочващи към мисли — съждения: едно учение, което може да служи даже и в математиката като указател към открития и там често се използва].

§ 51.

VI 478

VI 479

И, обратно, за чисто моралния катехизис — като начална част на науката за Дълга на добродетелта — не съществуват такива съмнения и трудности: защото той може да бъде извлечен (по своето съдържание) от обикновения човешки разум и само трябва да се пригоди (по своята форма) към дидактическите правила на началното обучение. Формалният принцип на едно такова преподаване, обаче, не позволява за тази цел да се ползва сократическо-диалогическия метод, защото ученикът дори още не знае, как да пита; следователно, единствено учителят тук ще задава въпросите. Отговорът, обаче, който учителят методически извлича от разума на възпитаника, трябва да бъде формулиран и съхранен в определени, не лесно променими изрази, и в този вид да се повери на паметта на ученика. Така, катехизисният начин на преподаване се отличава както от догматическия (при който единствено учителят говори), така и от диалогичния (където и двете страни се питат един друг и си отговарят).

§ 52.

VI 479

VI 480

Забележки:

*-479 Думата „пример”⁴⁵² в немския език обикновено се употребява като равнозначна на „образец”⁴⁵³, макар че няма същото значение. Така, „да вземем нещо за образец” или — за по-добра разбираемост на някакъв израз — „да приведем някакъв пример”: тези два израза представят съвършено различни понятия. Образецът е един отделен случай на практическо правило, доколкото показва осъществимостта или неосъществимостта на някаква постъпка. А примерът е само особеното (concretum), което бива представено

//VI 480//

като съдържащо се в общото според понятия (abstractum) и е едно само теоретическо представяне на понятие.

Забележка.

VI 480

1. Н. Каква е най-голямото ти — да кажем дори всичкото — желание към живота?

2. Н. Как се нарича едно такова състояние?

3. Н. Ако ти, да речем, би имал в ръцете си цялото възможно блаженство на света, би ли го задържал изцяло за себе си или би направил съпричастни в него и твоите Ближни?

4 Н. Това, наистина, доказва, че имаш много добро сърце; нека, обаче, видим, дали ще покажеш също и добра разсъдливост. Би ли дал на мързеливеца меки възглавници, та

VI 481

в сладко безделие да прекарва живота си? Би ли осигурил на пияницата да не му липсва вино, или каквото е там друго за опияняване? Би ли дал на мошеника очарователен външен вид и маниери, та да мами другите хора или пък на насилника смелост и сила, та да надвива Другите? Това са все неща, които всеки от тях си ги желае като средства, за да бъде щастлив по своя си начин.

Например, ако възникне случай, когато чрез една добре скроена лъжа би могъл да донесеш на себе си или на приятеля си някаква голяма полза, като с това дори и не причиняваш никому вреда: какво ще каже за това твоят разум?

VI 482

Този катехизис трябва да бъде обстойно проведен през всичките характеристики на добродетелта и на порока. При това трябва да се отделя най-голямо внимание, щото повелята на Дълга да не се обосновава с ползите или вреди от нейното спазване или нарушаване, дори не и с такива за Другите. Напротив, тази повеля трябва съвсем неподправено да бъде обосновавана върху нравствения принцип. А ползите и вредите могат да бъдат споменавани само между другото — макар че може да се мине и без тях — като подправки за вкуса на по-слабите по природа,

VI 483

с единствената цел за по-лесно възприемане. Мерзостта⁴⁵⁵, а не произтичащата от порока за самия деец вреда⁴⁵⁶, трябва да бъде изтъквана навсякъде. Защото, ако достойнството на добродетелта в постъпките не бъде въздигнато над всичко, ще изчезне и самото понятие за Дълг, а той ще дегенерира в обикновено прагматично предписание, ще изчезне благородството на човека дори и в самото му съзнание, като се превърне в една предлагана от изкусителните наклонности — със своя цена — стока за продан.

На възпитаника, в края на обучението, трябва да бъдат още веднъж сумарно изложени (рекапитулирани) в техния порядък неговите нравствени задължения. Така — при всеки Дълг — трябва да му се обръща внимание, че всичките възможни злини, притеснения и страдания в живота, вкл. и заплахата със смърт, които е възможно да го сполетят поради това, че е останал верен на Дълга си, не могат да му отнемат съзнанието, че стои над тях и е техен господар. Близко до ума е, че след това за него възниква въпросът: „Какво е това нещо в мен, което се осмелява да влиза в борба с всички природни сили в мен и около мен, когато те влизат в противоречие с нравствените принципи, и да ги побеждава?” Отговорът на този поставящ се от само себе си въпрос, надхвърля напълно способностите на спекулативния разум. И, като вземем присърце този въпрос, тогава дори и самата непостижимост в нашето душевно самопознание ще извиси душата ни и тя ще бъде толкова повече окуражавана да счита за свят своя Дълг, колкото повече той бива подлаган на изпитание.

Би било от най-голяма полза за нравственото образование в това катехизисно морално обучение, ако при всеки анализ на нравствените задължения се поставят и няколко въпроса под форма на казуси, с което да се предоставя на събраните възпитаници да изпитат своя разсъдък: как всеки един от тях смята да реши поставената му заплетена задача. Този метод

VI 484

Същият метод предоставя и най-подходящия въобще способ да се изостря разсъдъкът на младежта, но не само по изложените до тук причини, а също, и най-вече, защото в природата на човека е заложено да харесва това, което, както и чиято разработка, свежда до наука (в която да е сведущ). По този начин чрез подобни упражнения възпитаникът незабелязано придобива интерес в нравствеността.

От най-голямо значение, обаче, при това възпитание е, щото моралният катехизис да не се преподава наедно (амалгамиран) с религиозния, нито пък, още по-малко, като последващ го. Напротив, той винаги трябва да се преподава първи и най-прилежно и изчерпателно да довежда до пълна яснота в моралните въпроси. Без това, религията няма да представлява нищо друго, освен лицемерно, от страх, припознаване на моралните задължения, както и лъжа за съпричастност (без това да ни е присърце) в нея самата.

Втори раздел.

§ 53.

Правилата за упражняване в добродетел (exercitiorum virtutis) са насочени към изграждането на две характеристики на душевността — а именно да бъде и куражлийска и бодра (animus strenuus⁴⁵⁷ et hilaris⁴⁵⁸) — при изпълнението на нравствените задължения. Защото добродетелта трябва да се бори с препятствия, за преодоляването на които е нужно да събере всичките си сили, а същевременно и да пожертва някои радости, загубата на които често прави душата да е мрачна и недоволна. Но, това, което се прави не с удоволствие, а като ангария, няма за този, който така изпълнява Дълга си, никаква вътрешна стойност и не му харесва, поради което той, при възможност, избягва изпълнението на Дълга.

Култивирането на добродетелта, т. е. аскетиката на морала, има — с оглед на принципа на здравото, сърцато и добросъвестно упражняване на добродетелта — за свой девиз сентенцията на стоиците: „Привиквай да понасяш сполетелите те мъки в живота, както и да минаваш без излишни удоволствия” (assuesce⁴⁵⁹ incommodis et desuesce commoditatibus vitae)⁴⁶⁰. Това е нещо като

VI 485

И, обратно, монашеската аскетика⁴⁶⁵, при която — от суеверен страх или от лицемерно⁴⁶⁶ отвращение от самия себе си — субектът практикува самоизмъчване и умъртвяване на плътта си, има за своя цел не добродетел, а някакво бленувано очистване от грехове, за което сам си налага наказания. По този начин, вместо да се очистват греховете чрез морално разкаяние (т. е. с намерение за нравствено подобрение), те се откупуват чрез понасянето на самоналагани като наказания мъки. Това пък, човек сам да си избира и изпълнява наказанието (а наказанието трябва винаги да бъде налагано от някой Друг), представлява противоречие. Освен това, тази аскетика не може да създава ведрина, която да съпровожда добродетелта; още повече, тя не може да не води и до тайна омраза към повелята на Дълга.

Гимнастиката на етиката, следователно, ще се състои само в преодоляване на природните подтици, за да постигне човек такова състояние, че да може да се справя при възникването на застрашаващи моралността случаи. В допълнение, тази гимнастика прави човека бодър и радостен в съзнанието на отвоюваната свобода. Да се разкайваме, от една страна, за нещо (което е неизбежно при спомена за някогашно прегрешение; дори наше нравствено задължение е да не оставяме това припомняне да изчезне), и от друга, да си налагаме някаква епитимия (напр. постене, но не със здравословни, а с уж благочестиви намерения): това са две различни — с оглед на морала — начинания. Последното начинание, бидейки безрадостно, мрачно и дразнещо, прави и самата добродетел омразна и отблъсква нейните привърженици. Затова и възпитанието (дисциплината), което човек сам си налага, може да бъде похвално и образцово, само ако е съпътствано с душевна ведрина.

Заключение.

VI 486

VI 487

Ако дадем на религията определението, че представлява „събирателното понятие за всички морални задължения като да са (instar)⁴⁷¹ Божи повели”⁴⁷², то формалното в нея ще принадлежи към философския морал. Така ще изразим само отношението на разума към идеята му за Бога, която сам си е изградил; това, обаче, не означава, че представяме религиозния Дълг към (erga)⁴⁷³ Бога, като към някаква съществуваща извън нашата идея субстанция; тук ние се абстрахираме от въпроса за съществуването на Бог. Основанието да разглеждаме, обаче, всичките си нравствени задължения съобразно на тази форма (на отношението им към една божествена, дадена a priori, воля), е само субективно-логическо. Ние не можем, наистина, да си представим нагледно наше задължение (морална принуда), без при това да си мислим някой Друг и неговата воля, на която нашият универсално законодателстващ разум да е само неговият говорител, а именно, без да мислим Бог. Само дето този Дълг спрямо Бога (собствено спрямо идеята, която ние си създаваме за едно такова същество) представлява Дълг на човека спрямо самия себе си. Т. е., това не е някакво обективно задължение към някой Друг за изпълнение на определени действия, а само субективно такова, което служи, за да се подсили моралният мотив на нашия собствен законодателстващ разум.

Що се отнася, обаче, до материалното на религията, до съвкупността от задължения спрямо (erga) Бога, т. е. до това, което трябва да се изпълнява спрямо него (ad praestandum⁴⁷⁴)⁴⁷⁵, то религията би могла да съдържа като Божи заповеди и особени задължения, които не изхождат единствено от универсално законодателстващия ни разум и не са познаваеми априорно, а само емпирично, т. е. като принадлежащи към религия на откровението. Последната, следователно, би могла да съдържа и непосредствено (или опосредено) някакво представяне на съществуването на Бога в опита, а не само идеята за Него (предпоставяна по свободния избор на субекта) в практически аспект. Една такава религия, обаче, колкото и иначе добре да е обоснована, няма да представлява част от чистия философски морал.

Религията, следователно, като учение за задължения спрямо Бога, лежи отвъд

VI 488

границите на чисто философската етика и това оправдава съчинителя на настоящия труд, дето не е включил за пълнота и изчерпателност в етиката, както иначе е обичайно, също и религията разбирана като съвкупност от задължения към Бога.

Забележки:

*[1]-486 »De Diis, neque ut sint, neque ut non sint, habeo dicere.«

**[2]-486 Наистина, по-късно един велик морален законодател-мъдрец забрани изцяло — като нелепо и граничещо с богохулство — полагането на клетва. С оглед на политиката, обаче, винаги се е считало, че не може да се мине току-тъй без това механично, служещо за осъществяване на публичната справедливост, средство. Затова и биваха измисляни разни разширителни тълкувания, за да се избягва казаната забрана. Би било, наистина, нелепо да се заклеваме сериозно за това, че има Бог (защото ние трябва вече да сме постулирали съществуването Му, та да можем въобще да се заклеваме). Така, обаче, остава отворен въпросът: „Дали ще е възможна и валидна клетвата, дадена „за всеки случай”, ако има Бог?” (и, също като Протагор, без да приемаме нещо определено по този въпрос). Фактически не е възможно, щото всички честно и, същевременно, внимателно положени клетви да са били дадени в някакъв друг смисъл. Това, човек да е готов без уговорки да се закълне, че Бог има, независимо от това, дали наистина вярва или не в Него, въобще не изглежда да е някакво рисковано мероприятие. Защото, ако има (би си казал измамникът), аз ще съм случил; ако пък няма, няма да има и кой да ми търси отговорност и с една такава клетва не се поставям в никаква опасност. А няма ли опасност, ако пък има такъв, да му се търси отговорност за една умишлена, целяща да заблуди самия Бог, лъжа?

ЗАКЛЮЧИТЕЛНА ЗАБЕЛЕЖКА.

VI 488

Ние не можем да мислим Божествената цел по отношение на човешкия род (неговото сътворение и управление) другояче, освен като изхождаща само от любов, т. е., че Неговата цел е човешкото блаженство. От друга страна, принципът на Божията воля с оглед на дължимото Богу уважение (страхопочитание), ограничаващо действието на Неговата любов към хората, т. е. принципът на Божието право, не може да бъде друг, освен на справедливостта. Ние бихме могли (по човешки маниер) да се изразим и така: Бог е създал разумните същества, като че ли от потребността да има нещо извън себе си, което да може да обича, но също и от което да бъде обичан.

VI 489 

Но, още по-голяма, е претенцията на Божествената справедливост (защото принципът й е ограничаващ), предявявана като наказваща спрямо нас чрез присъдата на собствения ни разум. Така, съществата, които имат само задължения и никакви права по отношение на Другия, не могат въз основа на справедливост да очакват каквото и да е възнаграждение (praemium, remuneratio⁴⁷⁷ gratuita⁴⁷⁸: те могат да очакват само любов и благодеяние (benignitas)⁴⁷⁹. Още по-малко би могло да има някаква претенция за заплащане (merces) към едно такова същество имащо само права и никакви задължения, а пък някаква присъждаща награда справедливост (iustitia brabeutica)⁴⁸⁰ в отношението на Бога към човека ще представлява противоречие.

Тук идеята за Божията наказваща справедливост бива персонифицирана. Няма, обаче, някакво специално съдещо същество, което да я осъществява (иначе биха възникнали противоречия между него и правните принципи). А самата справедливост, като да е някаква субстанция (иначе наричана Вечната справедливост), е тази, която — като Съдбата⁴⁸¹ (орисия) на древните философстващи поети — стои и над Юпитер и правораздава според желязната, неотклонима необходимост, която пък, по-нататък, вече е непостижима и неразбираема за нас. Ето няколко примера за това.

— Наказанието (според Хораций) не изпуска от очи гордо крачещия пред нея престъпник, а куцука неотстъпно след него, докато го спипа;

― Невинно пролятата кръв зове за мъст;

— Престъплението не може да остане неотмъстено: ако наказанието

VI 490

— Ако, пък, престъплението не бъде приживе отмъстено на престъпника, това трябва да стане в някакъв живот след смъртта* му; и тъкмо затова този отвъден живот с готовност се приема и се вярва в него: та по този начин да се задоволи претенцията на Вечната справедливост;

— „Аз няма да допусна върху страната ми да падне вина за пролята кръв, като помилвам някакъв злонамерен убиец-дуелджия, за когото вие ходатайствате”, каза някога един благоразумен монарх;

— За греховната вина трябва да има отплата, дори и някой напълно невинен да стане изкупителната жертва (в който случай, разбира се, понесените от него страдания не могат, собствено, да бъдат наречени наказание: защото той самият не е извършил никакво престъпление). От това се вижда, че справедливостта, която произнася такава осъдителна присъда, не е някаква личност (защото тя не би могла да присъжда така, без да причинява неправда Някому). А това е абстрактната справедливост, която като някакъв фантастичен — свойствен на един измислен свръхсетивен Субект — принцип, определя, какво е правото на това персонифицирано Същество. Това, наистина, съответства на формалното на принципа на наказващата справедливост, противоречи, обаче, на материалното на този принцип, на собствената му цел, която се състои в блаженството на човека. Иначе, и при наличието на голям брой престъпници, които освен това и непрекъснато увеличават списъка на своите престъпления, наказващата справедливост би поставила целта на Сътворението не в любовта на Твореца към човека (което не можем да не мислим), а в строгото спазване на правото (т. е. правото, което се състои в почитанието на Бога, да стане цел на Сътворението). А това, тъй като последното (справедливостта) е само ограничителното условие на първото (на Неговата доброта)

VI 491

очевидно ще противоречи на принципите на практическия разум. Ако беше така, и щом като Сътворението на света дава такъв продукт, който толкова да противоречи на намерението (което може да има в основата си само любовта) на своя Създател, тогава и едно такова Сътворение би трябвало да бъде отменено и преустановено.

— В етиката, като чиста практическа философия на вътрешното ни законодателство, за нас са понятни само моралните отношения на човек към човека;

— А това, какво би представлявало отношението между Бога и човека, излизащо напълно извън рамките на отношенията между хората, е абсолютно непонятно за нас.

И, така доказваме това, което твърдяхме по-преди: а именно, че етиката не се простира извън границите на взаимните задължения между хората.

Забележки:

*-490 Тук не бива да намесваме хипотезата за бъдещия задгробен живот, за да обосновем споменатото вече очакващо ни наказание като завършено в своето изпълнение. Защото човекът — разглеждан според своята моралност — бива преценяван от свръхсетивния Съдия в качеството на свръхсетивен предмет, а не според времевите условия; тук става реч само за това, че човек съществува; неговият живот на Земята, къс или дълъг, или дори вечен, е само неговото битие като явление; понятието за справедливост пък не се нуждае от по-подробно определение.

Така, собствено, вярата в задгробния живот не е необходима предпоставка, с която да разберем въздействието на наказващата справедливост върху човека. По-скоро е обратното: т. е., от необходимостта за наказанието се прави извод за бъдещ задгробен живот.

Таблица на подразделянето на етиката

VI 492

І. Елементология на етиката.

Първа книга.

Първа глава.

Първи раздел.

Втори раздел.

Епизодичен раздел.

VI 493

Първи раздел.

Втори раздел.

Първи раздел.

Втори раздел.

ІІ. Методология на етиката.

Първи раздел.
Дидактика на етиката.

Втори раздел.

Заключение на цялата етика.