Имануел Кант метафизика на нравите
Изтегляне 2.43 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- (animus sui compos
- (indoles)
- (insani sapiens nomen habeat eaquus iniqui - ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. Horat.)
- (obligatio
- ВИДОВЕ ДЪЛГ На човека спрямо хората.
- ЕТИЧЕСКА Елементология Методология
- (auctor
- (sustine et abstine)
- (ad melius esse
- (naturae
Забележка. Относно учението за добродетелта според принципа на вътрешната свобода. VI 407
Навикът193 (habitus)194 е лекотата при извършването на постъпки и представлява едно субективно съвършенство на избора. — Не всяка такава лекота, обаче, като навик е свободна (habitus libertatis); защото, ако тя стане привичка, т. е. някакво еднообразно действие, превърнало се поради честото си повтаряне в необходимост, тогава тя няма да е навик произтичащ от свободата, значи, няма да е морален навик. Не можем, следователно, да дадем дефиниция за добродетелта като за „навик на свободни законосъобразни постъпки”, освен ако не добавим „при извършването на които определяме поведението си чрез представата за Закона”. Така определен, този навик ще е вече свойство не на избора на субекта, а на волята му, която — заедно с правилото, което възприема — представлява същевременно и универсално-законодателстващата способност за желание. Само един такъв навик може да бъде считан за добродетел. А за вътрешната свобода от субекта се изискват две неща: първо, да командва себе си в отделния конкретен случай (animus sui compos195) и, второ, да си бъде и господар на самия себе си (imperium in semetipsum)196, т. е. да опитомява афектите си и да господства над страстите си. Душевността (indoles)197, която притежава тези две качества, е благородна (erecta)198, в противен случай, обаче, ще е неблагородна (indoles abiecta199, serva200). ХV.
VI 407
Афектите и страстите се различават съществено едни от други. Първите представляват чувства и — предхождайки размисъла — го затрудняват или дори го правят невъзможен. Афектът бива наричан също внезапен или стремглав (animus praeceps201), а разумът ни нарежда чрез VI 408
понятието на Добродетелта, че трябва да се сдържаме. Все пак, тази слабост при употребата на собствения ни разсъдък, която е свързана със силата на душевната възбуда, представлява нещо, което само не е добродетел202 и е нещо детско и слабо. И затова афектът може съвсем добре да съществува редом с най-добрата воля; а има дори една, макар и единствена, хубава черта: бурята му бързо преминава. По тази причина склонността към афект (напр. към гняв) не се родее, както страстта, много близко с порока. Докато страстта, напротив, представлява едно превърнало се в трайна наклонност сетивно желание (напр. омразата — за разлика от гнева). Спокойствието, с което човек се отдава на страстта, му дава възможност за обмисляне и му разрешава да изгради на нейна основа принципи в душевността си. И, ако наклонността бъде насочена към противозаконност, субектът размишлява върху нея, вкоренява я като страст дълбоко в себе си, като по този начин възприема (преднамерено) в максимата си Злото, което така става квалифицирано Зло, т. е. истински порок. Добродетелта — бидейки основана на вътрешната свобода — съдържа също позитивната повеля към човека да подчинява на своята (на разума) власт всичките си способности и наклонности, т. е. да бъде господар на самия себе си. Тази повеля се добавя към забраната да не се оставяме да бъдем командвани от своите чувства и наклонности (т. е. към Дълга за безстрастност203). Защото последните, когато разумът не държи в свои ръце юздите на управлението, стават господари над човека. ХVІ.
VI 408
Тази дума205 е придобила лоша слава, като да означава безчувственост, а също и субективно равнодушие с оглед на предметите на избора; бива считана за слабост. Можем да избегнем това погрешно тълкуване, като определим тази липса на афект като „морална апатия”: нещо, което трябва да различаваме от индиферентността. Тук причинените от сетивни въздействия чувства губят от влиянието си върху моралното чувство, защото уважението към Закона е по-силно от всички тях. А мнимата сила на трескавия е тази, която прави иначе живия интерес, дори към Доброто, да се издигне — а по-скоро, VI 409
да се изроди — в афект, наричан ентусиазъм; и последният се има предвид, когато обичайно, дори и за добродетелните действия, се препоръчва умереност: (insani sapiens nomen habeat eaquus iniqui - ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. Horat.)206. Иначе, би било нелепо, ако си въобразяваме, че човек може да бъде прекалено мъдър или прекалено добродетелен. Афектът принадлежи винаги към сетивността, независимо от това, какво го причинява. Докато истинската сила на добродетелта изисква душата да изпълнява своя Закон спокойно, с обмислена и непоколебима решителност. В това се състои „здравето”на моралния живот; и обратно, дори да е предизвикан от представата за Доброто, афектът е едно проблясващо за миг явление, оставящо след себе си умора. Можем да наречем „фантастично-добродетелен” такъв човек, който не признава, че има безразлични от гледна точка на морала неща (adiaphora)207, и огражда с нравствени задължения, като с бодлива тел208, всичките си стъпки и постъпки. Той не счита за морално безразлично, дали се храня с месо или с риба, с бира или с вино, макар и всичките да ми понасят добре. Това е някаква микрология209, която, ако бъде възприета от Учението за добродетелта, ще превърне нейното господство в тирания. ХVІ.
VI 409
Добродетелта е винаги в прогрес, но и винаги започва отначало. Първото следва от това, че тя — разглеждана обективно — е недостижим идеал, към който, обаче, е наш Дълг постоянно да се приближаваме. Второто — в субективен аспект — се основава на природата на човека, която бива афицирана от наклонности. Поради въздействието на последните добродетелта, заедно със своите възприети веднъж завинаги максими, никога не е в застой и на спокойствие; затова, ако не се издига, тя неизбежно ще пада. А нравствените максими не могат, подобно на техническите, да се изграждат на основата на навика (това принадлежи към физическите характеристики на определянето на волята). Иначе, ако практикуването на добродетелта ставаше по навик, субектът би загубил своята свобода, когато възприема максимите; а свободата, все пак, представлява същината на извършената от Дълг постъпка. ХVІІ.
за подразделянето на Учението за добродетелта. VI 410
На първо място, принципът на подразделяне трябва (що се отнася до формалното) да съдържа всички условия, които служат за различаване на тази част от Общото учение за нравите според нейната специфична форма, от Учението за правото. Това се постига, когато имаме предвид, че: 1) Дългът на добродетелта е такова задължение, за което не съществува външно законодателство; 2) Макар в основата на всички задължения да лежи някакъв закон, в етиката задължаващ закон може да има не за самите постъпки, а единствено за техните максими; 3) И (което следва от предходното), етическият Дълг може да се мисли само като широк, а не като стриктен, Дълг210. Второ, що се отнася изобщо до материята му, Учението за добродетелта трябва да бъде конструирано не само като учение за задълженията, но и като учение за целите. Защото човек е длъжен да счита за своя цел както самия себе си, така и всеки друг човек (в случая се говори, обикновено, за задължения за любов към себе си и за любов към Ближния). Тези изрази, обаче, се употребяват тук в преносен, а не в техния собствен смисъл, защото директно към любов не може да има никакво задължение; може, обаче, да има такова към постъпки, чрез които човек да прави, както себе си, така и Другите, своя цел. Трето: що се отнася до различаването между материалното и формалното (между целесъобразността и законосъобразността) в принципа на Дълга, трябва да отбележим, че не всяко иначе добродетелно задължение (obligatio211 ethica) представлява и Дълг на добродетелта (officium212 ethicum s. virtutis)213. С други думи: само по себе си уважението към Закона все още не поражда някаква цел; а единствено целта може да представлява дълг на добродетелта. Поради това има само Едно добродетелно задължаване, но Много видове добродетелни задължения. Защото, наистина, има и много обекти, които са наши цели, и които да имаме същевременно е и Дълг, но има само една добродетелна душевност като субективно основание да изпълняваме своя Дълг. Това основание се разпростира и върху изпълнението на правните задължения, макар последните да не могат по тази причина да носят името Дълг на добродетелта. Затова и всичкото подразделяне на етиката ще има за предмет само задължения на добродетелта. А науката за начина, как така има задължения и без оглед на някакво възможно външно законодателство: това е самата етика разглеждана според своя формален принцип. ХVІІ.
VI 411
Защо, обаче, може да се попита, ще въвеждаме подразделяне на Етиката на Учение за елементите и на Учение за метода, щом като в Учението за правото сме могли да минем и без такова? Причината е, че етиката има работа с широки задължения, а Учението за правото — само с тесни такива. Поради това последните, които по природата си трябва да бъдат строго (прецизно) определящи, също като чистата математика не се нуждаят от универсално предписание (метод), за да указва, как трябва да се процедира при съжденията, а методът си се проявява чрез самото действие. Етиката, напротив, поради простора на действие, който разрешава на своя несъвършен Дълг, води неизбежно към въпроси, които изискват от способността за съждение да установи, как някоя максима ще бъде прилагана в отделни специални случаи. Така приложена, тя ни води, от своя страна, пак до една нова (подчинена) максима (където отново може да се попита за принципа пък на нейното приложение при възникващите случаи). По този начин етиката попада в една неизвестна на Учението за правото казуистика. А казуистиката не е нито някаква наука, нито пък част от такава: това би било догматика. Тя не е и метод, как да намираме истината, а представлява упражняване в търсенето й; следователно, тя ще е фрагментарна и няма да е систематически втъкана в етиката (както трябва да е едно учение). Казуистиката само е прибавена — подобно на шолите214 — като допълнение към системата на етиката. На етиката — като на учение за метода на морално-практическия разум — специално надлежи да упражнява не само способността за съждение, но, още повече, и самия разум както в теорията, така и в практиката на неговите задължения. Упражняването в теорията на Дълга, което може да бъде наречено еротематичен метод215, се състои в отправяне на въпроси и изискване на отговори от ученика за този материал от понятията за задълженията, който той вече знае. Знае: или защото материалът вече му е бил преподаден и тогава отговорът идва само от неговата памет (това е, същинското катехизисно преподаване); или, пък, защото се предполага, че ученикът по природа вече има отговора в своя разум и само е нужно да го развие от там; последното се нарича диалогически (сократически) метод на преподаване. На катехетиката — като на теоретическото преподаване на етиката — в практиката съответства аскетиката. Последната е тази част от учението за метода, VI 412 в която се преподава, как можем да упражняваме и култивираме не само понятието Добродетел, но също и способността за добродетелност и волята. Съобразно на тези основоположения ще представим системата на етиката в две части: на етическо учение за елементите и на етическо учение за метода; всяка част ще бъде подразделена на отделни глави. Тези глави в първата част ще бъдат според различните субекти, спрямо които човекът е задължен с някаква обвързаност, а във втората — според различните цели, които разумът ни задължава да имаме, както и според възприемчивостта към тези цели. ХVІІІ.
VI 412 Подразделянето, което практическият разум изисква за изграждането на система (архитектоничното подразделяне) на понятията си в етиката, можем да осъществим на основата на два (отделни или свързани заедно) принципа. При първия принцип ще се ръководим от субективното отношение на задължения към задължаващия субект според материята на Дълга; вторият принцип представя в система обективното отношение на етическите закони към задълженията според формата. Първото подразделяне е това на съществата, по отношение на които можем да мислим някакво етическо задължение. Второто подразделяне ще бъде това според принципите на понятията на чистия етически-практически разум, които принадлежат към току-що споменатите етически задължения; то е изискуемо за етиката, доколкото тя трябва да е наука; следователно, то е изискуемо за методическото съчленяване на всички положения, които ни дава първото подразделяне. VI 413 Първо подразделяне на етиката според разликата между субектите и техните закони. То е следното:
Второ подразделяне на етиката според принципите на системата на чистия практически разум.
Второто подразделяне — като отнасящо се до формата на науката — представлява скициране на цялото изложение и трябва да предхожда първото. Елементология218 на Етиката. За задълженията на човека към самия себе си изобщо. Въведение. § 1.
VI 417
Ако „Аз”-ът, който задължава, се взима в един и същи смисъл с „Аз”-а, който бива задължен, понятието „Дълг спрямо самия себе си” ще бъде противоречиво. Защото в понятието на Дълга се съдържа и понятие за една пасивна принуда (аз бивам обвързан). Когато, обаче, казвам, че имам Дълг спрямо мен самия, тогава аз представям себе си като обвързващ, значи, като активно принуждаващ (Аз, същият този субект, съм задължаващият). По този начин положението изразяващо Дълг спрямо себе си (трябва сам себе си да задължа), би изразявало обвързаността да бъда обвързан (пасивна обвързаност, която, все пак, заедно с това и в смисъла на същото отношение ще е и активна): значи, това положение би съдържало противоречие. Това противоречие можем да извадим наяве, като посочим, че в такъв случай задължаващият (auctor219 obligationis220) би могъл по всяко време да освободи задължения (subiectum obligationis)221 от обвързаността (terminus222 obligationis). По този начин, ако и двамата са един и същ субект, субектът няма да е обвързан с Дълга, който сам на себе си е възложил: а това съдържа противоречие. § 2
VI 417 Ако нямаше такива задължения, не би имало никакви, дори и външни, задължения. Защото не мога да припозная себе си като обвързан спрямо Другите, освен доколкото обвързвам самия себе си. Защото Законът, по силата на който се считам за задължен, VI 418 винаги произлиза от моя собствен практически разум, който ме и принуждава: така аз съм принуждаващият субект по отношение на мен самия.* Забележки: *-418 Така, казва се понякога, когато, напр., се отнася до нещо във връзка със защитата на собствените чест и самосъхранение: „Дължа това на себе си”. Дори, когато се касае за второстепенни задължения, а именно за такива, които засягат само похвалното, а не необходимото, в нашето съблюдаване на Дълга, пак казваме, напр., така: „Длъжен съм към мен самия да усъвършенствам уменията си (да се култивирам) при общуването с хора и т. н.” § 3.
VI 418
Човекът, в съзнанието на Дълг към самия себе си, се разглежда в двояко качество: Първо — като човек, в смисъл на сетивно същество, което принадлежи към определен животински вид. На второ място разглежда себе си също и като същество на Разума (не само разумно същество, защото разумът в своята теоретическа способност би могъл да е качество на което и да е живо телесно същество), като едно недостижимо за сетивата същество. Тази му същност проличава единствено в морално-практическите отношения, където непостижимото свойство на свободата се проявява чрез влиянието на разума върху вътрешно законодателстващата воля. Човекът като разумно природно същество223 (homo phaenomenon) бива определян чрез своя разум — като причина — към постъпки в сетивния свят; тук, обаче, понятието за обвързаност все още не подлежи на разглеждане. Същият този човек, обаче, бидейки личност, т. е. мислен като същество надарено с вътрешна свобода (homo noumenon), представлява същество, което е способно да има задължения и то именно спрямо самия себе си (спрямо човешкия род в неговата персона). И, така: човекът — разглеждан в тези две негови качества — може, без да изпада в противоречие със себе си (защото тук понятието човек се мисли не в един и същи смисъл), да припознава Дълг спрямо самия себе си. § 4.
VI 418
Това подразделяне може да се направи само с оглед на обекта на Дълга, не и с оглед на задължаващия себе си субект. VI 419
Задълженият — както и задължаващият — субект винаги ще бъде единствено човекът. Наистина, в теоретически аспект ни е разрешено да различаваме едно от друго в човека душата и тялото като естествени негови характеристики. Не ни е разрешено, обаче, да ги мислим като различни субстанции, които да задължават човека към себе си, та да имаме право да подразделяме задълженията на такива спрямо тялото и на такива спрямо душата. Защото нито чрез опита, нито чрез умозаключения получаваме достатъчно познание за това, дали в човека има душа (като някаква присъстваща в него, различна от тялото и притежаваща способността да мисли независимо от него, т. е. духовна, субстанция), или пък дали, по-скоро, не би могло животът да представлява свойство на материята. Дори и да приемем първото, не може, все пак, да се мисли какъвто и да е Дълг на човека спрямо някакво тяло (като към задължаващ субект), па било то и неговото човешко тяло. 1) Така, може да има обективно подразделяне на задълженията на човека към самия себе си според формалното и според материалното на самите задължения. От тях първите (според формалното) са ограничаващи (негативни), а вторите — разширяващи (позитивни) задължения на човека към себе си. Първите (негативните) забраняват на човека — с оглед на целта на неговата природа — да постъпва противно на тази цел и значи са насочени, чисто и просто, към моралното му самосъхраняване. А позитивните повеляват на човека да направи своя цел някакъв определен предмет на избора и са насочени към собственото усъвършенстване. И двата вида Дълг принадлежат към Добродетелта: било като задължения за въздържане (sustine et abstine)224, било като задължения за извършване (viribus concessis utere)225; и двата вида са добродетелни задължения. Задълженията за въздържане принадлежат към моралното здраве на човека (ad esse)226 — като предмет както на неговите външни сетива, така и на вътрешното му сетиво — с цел да се съхранява човешката природа (като възприемчивост227) в нейното съвършенство. А задълженията за извършване са насочени към моралната заможност на субекта (ad melius esse228; opulentia moralis229). Последната се състои в притежаването на всестранна способност за постигане на всякакви цели, доколкото тази способност може да се придобива и принадлежи към собствената култура (като действено усъвършенстване) на субекта. Принципът на първия вид задължения на човека спрямо самия себе си се съдържа в максимата „Живей природосъобразно!” (naturae convenienter230 vive), а този на втория — в положението „Изграждай себе си по-съвършен, отколкото те е създала природата” (perfice te ut finem; perfice te ut medium)231. 2) Трябва да обърнем внимание и на едно субективно подразделяне на задълженията на човека VI 420
спрямо самия себе си, т. е. на такова, според което субектът на Дълга (човекът) разглежда себе си, било като същество животинско (физическо) и същевременно морално, било като само морално същество. Тук принадлежат естествените нагони, доколкото се касае за животинското в човека, насочени към: а) самосъхранението на самия себе си; б) съхранението на вида; в) съхранението на собствената способност за приятно, макар и само животинско, консумиране на живота. Пороците пък, които тук противодействат на Дълга на човека към самия себе си, са: а) самоубийството; б) противоестествената употреба на половото влечение и в) прекомерната консумация на хранителни средства, намаляваща способността за целесъобразна употреба на собствените сили. Що се отнася до Дълга на човека към самия себе си само като морално същество (без оглед на животинското в него), той се състои във формалното на съгласуването на максимите на волята му с достойнството на човешкия род в неговото собствено лице. Следователно, този Дълг забранява на човека сам да се лишава от привилегията си да е морално същество (а, именно, да постъпва според принципи), т. е., забранява му да се лишава от вътрешната си свобода и така да се превръща в играчка на собствените си наклонности, значи — във вещ. Пороците, които се противопоставят на този Дълг, са: лъжата, скъперничеството и фалшивото смирение (подлизурството, раболепието). Тези пороци виреят върху такива възприети от субекта основоположения, които противоречат директно (още по своята форма) на неговия характер като морално същество, т. е. на неговата вътрешна свобода и на вроденото достойнство на човека. Това ще рече, че те докарват човека до там, че да възприеме за принцип да няма никакви принципи и така да няма и никакъв характер, т. е., да се самоунищожи и превърне в предмет на презрение. Добродетелта, пък, която противостои на всичките тези пороци, бихме могли да наречем уважение към честта232 Каталог: wp-content -> uploads -> 2013 2013 -> Временно класиране „В”-1” рг мъже – Югоизточна България 2013 -> Конкурс за заемане на академичната длъжност „Доцент в професионално направление Растителна защита; научна специалност Растителна защита 2013 -> 1. Нужда от антитерористични мерки Тероризъм и световната икономика 2013 -> Днес университетът е мястото, в което паметта се предава 2013 -> Програма за развитие на туризма в община елхово за 2013 г 2013 -> Йордан колев ангел узунов 2013 -> 163 оу „ Ч. Храбър в топ 30 на столичните училища според резултатите от националното външно оценяване 2013 -> Гр. Казанлък Сугласувал: Утвърдил 2013 -> Подаване на справка-декларация по чл. 116 От закона за туризма за броя на реализираните нощувки в местата за настаняване Изтегляне 2.43 Mb. Сподели с приятели:
| ||||||||||||||||||||||||