Храната като свързващо звено

За да се разбере двойствената същност на духа и материята, душата и тялото, нека разгледаме, какво е това храна и каква е функцията и в нашия живот. Да отбележим още в началото, че функцията хранене се явява неразделна част от Творението, още повече самият живот зависи от него. Защо храненето е така необходимо? Като изходим от аксиомата, че в света няма нищо излишно, ще поставим въпроса по друг начин: в какво се състои самата идея на храната?

Както ние вече говорихме, душата и тялото това са противоположности и естественото им състояние е да съществуват отделно. За тяхното съединение се изисква особена енергия, която дава храната. Функцията на храната се състои в това да поддържа връзката между тялото и душата (нешама) и да задържа душата в тялото. Ако човек не яде, “нешама” се опитва да си отиде, отделяйки се от тялото и човек слабее. Продължавайки гладуването, човек губи съзнание - това е следващата степен на разделяне. И накрая, ако гладът продължи достатъчно дълго, разделянето става необратимо. Ние не можем да живеем без храна; в духовен план “нешама” не се задържа в тялото без съединяващата енергия на храната.

Ние вече отбелязахме, че Тора използва речта за евфемистично изразяване на интимната близост. Не е удивително, че същото се отнася и за храната. “Тя похапнала…и казала: Аз не съм извършила грях” - тази фраза от Мишлей сочи забраната за аморалната близост. Тъй като храната е израз на функцията за съединяване на световете, тя може да служи, като подходяща метафора за предаване на близостта между мъжа и жената.

В по-дълбок смисъл паралели от този род трябва да се съхраняват във всичките им прояви. Ако думите и храната са тясно свързани помежду си на нивото на своето вътрешно значение, може да се разбере, защо тези две функции се изпълняват от един и същ орган – устата. В духовния свят няма нищо случайно: ако човешкият организъм е така устроен, че един и същ орган изпълнява повече от една функции, означава, че тези функции само по различен начин разкриват една и съща скрита от нас идея.

При по-задълбочен анализ ние ще открием, че устата има още една функция, която побива допълнителна граница в нашата тема - това е целувката. Функцията на целувката се състои в това да установи близка връзка между хората; тя е естествен израз на любовта. Ако се замислим целувката е много странно явление. Ние не го забелязваме поради силата на навика, но е малко вероятно разумът на човек да е измислил целувката, като проява на любов. Ако на нас ни предложат да разработим физическа форма за израз на любовта и привързаността, на нас не би ни дошла в главата подобна идея: създаване на контакт между хората посредством съединяване на устните по такъв странен начин. Освен това тя би се оказала за нас във висша степен необичайна и неестествена. И въпреки това целувката е станала неотменима част на нашия поведенчески стереотип, защото в действителност той е напълно уместен. Защото устата е орган на тази връзка, която присъства във всички три нейни функции.

Инструментите трябва да съответстват на своето предназначение. Ако функцията за хранене се свежда до съединението на тялото с душата, много е важно, за изпълнението на тази толкова деликатна задача да се използват подходящи продукти. Тук ние започваме да разбираме важността на кашрута, законите за храненето от Тора. Изводът е прост: тъй като задачата е сложна и отговорна, храната трябва да отговаря на високи изисквания.

Следва да се отбележи, че Тора разрешава да се употребява за храна месо, въпреки, че Адам до своето грехопадение е ял само вегетарианска храна. Чак след Световния потоп човечеството е достигнало такова състояние, при което употребата на месо е станало целесъобразно. Покойният раби Симха Васерман казваше, че на практика такава промяна в храненето свидетелства за снижение на духовното ниво на хората: да поддържат своя живот за сметка на живота на други същества – това далече не е идеалния начин за жизнено обезпечаване. Той обяснявал тази своя мисъл така: главният грях на поколенията от Потопа е бил кражбата и грабежа; поколението толкова се развратило, че обрекло себе си на пълно унищожение. В миналото на хората се е разрешавало да се хранят само с растителна храна. Но когато грехът на кражбата подтикнал човечеството в нравствената пропаст, месото станало неотменна част от нашия порцион. Мисълта е разбираема: кражбата означава обезпечаване на собствените нужди за сметка на лишаване на ближен от законната му собственост, от жертвата на кражбата се отнемат жизнени блага. В резултат на това човек се оказва в ситуация, когато е принуден да поддържа своя живот за сметка на лишаване от живот на друго същество. Последствията от нашите действия винаги съответстват на: “мида кенегед мида” – мяра за мяра. Човечеството е било спасено. Потопът не е довел до тотално унищожаване на всичко живо. Но на хората, преживели тази катастрофа и отново заселили земята, постоянно им напомняли, посредством убийството на животни, за получаването на храна - за различните нива на съществуване, до и след Потопа, за разликата между трудните физически реалности на сегашния живот и загубената му идеална форма. Нашата храна не е манна (“ман”), получавана от висшите светове - а месо, плът отделена от костите на земно същество.

Разбира се този процес не се реализира автоматично. “Тикун”, поправянето, реализирано на заключителния етап зависи от духовното ниво, на което е способен да се извиси човек. Това му издигане ще доведе до съвършенство хранителните елементи на неорганичния, растителния и животинския свят. Когато праведникът яде животинска храна, тя неимоверно се извисява, одухотворява. Месото попада в организъм, който използва хранителните му свойства за изпълнение на мицвот и в полза на обществото и самото то става в най-дълбокия смисъл на думата част от изпълняваната заповед или добрите дела. При човек, който живее правилно по духовните закони, изядената храна придобива духовност. Няма по-добра съдба за всяко растение или животно, от това да се приобщи към живота на духовно развития човек.

Но както се случва в света на духовността, тук действа и обратното правило. Когато храната се изяжда от човек, който не прави никакви усилия за своето развитие, извън рамките на обичайното физическо, тази храна просто се унищожава. Незавидна е участта на храна погълната от духовно неразвит човек, тя губи своя шанс за възвисяване. И накрая, пределна деградация е предвидена за тези елементи на неорганичния, растителния и животински светове, които се употребяват за храна от човек, извършващ неблаговидни или вредни постъпки. Използвайки хранителни вещества, извлечени в неговия организъм от тези елементи - в определен смисъл такова растение или животно се трансформира в отрицателна енергия. Не случайно нашите мъдреци казват, че да се яде месо не е проста работа.

* * *

В книгата “Нефеш аХаим” се разкрива дълбокия смисъл на жертвоприношението на основата на изучаваната от нас концепция - концепцията за връзка между различните светове. Както вече отбелязахме, човешкото тяло представлява по самосебе си безкрайно умалено копие на вселената, неин микрокосмос. Всяка система в нашия организъм има сродна структура от обкръжаващия ни свят. В какво се състои функцията във вселената, която е аналогична на храната в света на хората?

Отговорът е следния. Човек се състои от тяло и душа; същото това може да се каже и за мирозданието, като цяло. На универсално, всеобхватно ниво тялото на света включва в себе си цялата физична вселена. Що се отнася до душата на тази гигантска физическа структура, то нейната роля може да се изпълнява само от нещо, което не може да бъде нищо друго освен от Б-жественото Присъствие. Самият Б-г е и “нешама”, душа на мирозданието.

Съгласно замисъла на Всевишния, човек е устроен така, че на него му се налага да се храни, за да съхранява живота си и да поддържа връзката между тялото и душата. Точно така е устроен и обкръжаващия ни свят. Светът трябва да яде, за да живее и да не загине. За да се съхрани душата на вселената, Самият Творец, тялото на физическата вселена, светът трябва да се храни. За храна на мирозданието служат жертвите, които се принасят в Йерусалимския Храм.

Авторът на “Нефеш аХаим” обяснява, че именно тази необичайна концепция подбужда Тора да нарича жертвоприношението “храна” на Б-г. Ние срещаме израза “корбани лахми” – “Моята жертва, Моя хляб”, а храмовия жертвеник се нарича “масата на Всевишния” “шулхан гавоа”. Освен това понятието ядене в нашите делнични представи е отразено в много от законите на “корбанот”.

Жертвата това е истинското “приближаване”, начин за задържане на жизнената енергия на вселената във физическите и граници. И фактът, че днес не се извършват жертвоприношения намира нагледно отражение в образувалата се дистанция между физическото и духовното: “аШамаим киси веаАрец адом раглай” – “Небесата са Мой престол, а земята е поставка за Моите крака”, толкова далеч са те едно от друго. Светът действително е отслабнал от духовен “глад”: без Храма, без това живо пулсиращо ядро на вселената ние нямаме зримо въплъщение на Шхина, Б-жественото Присъствие.

За да можем поне малко да усетим недостигащата ни близост между духовното и физическото, трябва да заменим жертвоприношението с молитва. “УНешалма парим сфатейну” – “И ние ще заплатим за биковете с нашите усти”: ние сме длъжни да използваме думите, които се създават от нашите уста, като средство за връзка и да я облечем във формата на молитва, която да изрази стремежа ни към тази близост.

* * *

* * *

Храната насища, тя дава енергия за подържане на връзката между тялото и душата. Тази връзка е и самия живот, а животът е най-голямото удоволствие от всичките удоволствия, които съществуват. Не случайно, насладили се от храната, произнасяме благословение “Боре нефашот”, изразяваме благодарност за извлечената от храната жизнена енергия, която съединява противоположните полюси – тялото и душата в едно цяло и ни помага да се приближим до единството с Твореца.

* * *

С храната са свързани много аспекти на еврейския живот: съществуват множество мицвот, които съпровождат празничната трапеза “сеудат мицва”. Не трябва да се мисли, че това е само възможност за общуване; в йеудаизма няма нищо случайно. В традицията "сеудат-мицва" има вложен дълбок смисъл: по време на храненето ние се радваме на близостта с Б-г, която достигаме посредством изпълняването на мицва, при това ние ядем храна, която сама отразява тази близост. В корена на думата “мицва” е заложен смислов елемент за духовно единение – на арамейски език думата “цавта” означава “заедно”. Казано по друг начин, мицвот ни приближават към Б-г и ние отбелязваме тази близост по подобаващ начин.

Сега на нас ще ни бъде по-леко да разберем, защо в някои източници Светът на Бъдещето се уподобява на празнична трапеза, “сеуда”. В какво се свежда смисълът на това сравнение? Защо светът, в който няма нищо физическо е описан с изрази присъщи за физическата дейност на човек? Защо той се сравнява с храната? Сега когато ние разбрахме за духовното значение на храната и яденето на нас ни се открива и вътрешния смисъл на тази концепция. Светът на съвършените връзки, където душите на еврейския народ хармонично се съединяват помежду си и Б-г, напълно уместно може да се сравни с удоволствието получено от банкета при Твореца на Неговата маса–жертвеник.

Глава 13
Бейт аМикдаш - връзката между световете

И така ние изяснихме, че устата изпълнява свързваща функция . В мащабите на вселената тази функция е съсредочена там, където е стоял Бейт аМикдаш, Храмът и е отразена в неговата същност. Бейт аМикдаш – това е място, където се съединяват физическите и духовни светове и в техните Б-жествени източници можем да намерим всички разгледани от нас идеи, изразени в понятията “говоря”, “ям” и “целувам”.

Г о в о р я.  Шехина, Б-жествено Присъствие, се проявява в Храма, именно тук евреите черпят Б-жествено вдъхновение и тук се води пряк диалог между Твореца и Неговия народ. Гласът на Всевишния е бил чут в пространството между двете златни “керувим” („херувими”, бел на бълг. ред. фигури на крилати ангели), които се намират в Светилището, “кодеш кодашим” (Светая Светих). Именно в светилището възниква най-тясната интимна връзка между Б-г и еврейския народ. Керувим се сливали в обятията си изразявайки с това нашите близки отношения с Б-г, които по своята същност много приличат на близостта между мъжа и жената.

Х р а н я  с е. Ние изучавахме функцията на храненето, като средство, необходимо за поддържане връзката между тялото и душата, а такава аналогична функция “корбанот”, жертвоприношенията, обезпечават контакта на Б-жественото Присъствие с нашия свят. Жертвоприношенията са правени в Бейт аМикдаш, Храма.

Ц е л у в а н е. В Гемара е казано, че небето и земята се целуват: “ейха деНашки ара веРакиа аАдади” – “мястото където се целуват небето и земята”. В Тора няма празни и безсъдържателни метафори, ако Гемара прави такова поразително заявление, то това означава, че тя намеква за дълбочинната същност на тази връзка в най-точни и изчерпателни изрази. Такава връзка се реализира само на едно място - в Храма.

В момента на пределна близост с Твореца на планината Синай, когато евреите получават Тора, техните най-силни усещания са били Б-жествената целувка в най-прякото значение на тази дума: "ишакени минешикот пиу" – “За да ме целуне Той със своите уста”. Тора и е била тази безсмъртна и безкрайна целувка. Мястото за тази вечност е Иерусалим и Бейт аМикдаш: “Ки ми Цион теце Тора удвар аШем миИерушалаим" – “Защото от Цион произлиза Тора, а словото на Б-г от Йерусалим”.

Храмът е епицентър на интимната връзка между Б-г и света, Сион е нейната същност. Между думите “Цион”(Сион) и “Йосеф” съществува любопитна връзка: те имат еднакво числово значение (гематрия). “Цион наричат Йосеф, Йосеф наричат Цион” В какво се състои смисъла на тази асоциация?

Както говорихме по-рано, Йосеф символизира пълната лоялност в отношенията между мъжа и жената. В по-дълбок смисъл Йосеф се определя, като качеството “йесод” (“основа”), което е заложено в концепцията за “брит”, договора. Идеята за “брит” съдържа двойните елементи на напрегната връзка, а така също и изключителността на тази връзка. Всеки договор предполага взаимно задължение за лоялност, превъзхождащо по своята важност връзките с други страни, върху които не се разпространява този договор.

Правилната форма на взаимоотношенията между мъжа и жената е представена в образа на Йосеф, става дума за отношения, потенциални и фактически, вътрешни и външни, които свързват мъжа и жената. В тази връзка е заложена тайната на хармонията и красотата: защото цялата красота се базира на близкото съседство на противоположностите. Великата красота в света на изобразителното и звуковото изкуство представлява по себе си хармонично съчетание на различни елементи -разнообразни и противоположни и в същото време сливащи се в нещо такова, което превъзхожда индивидуалните им характеристики без да предизвиква конфликт между тях.

Не е удивително, че от всички мъжки персонажи от Петокнижието само за Йосеф се казва, че е бил красив. Обикновено с такава характеристика се удостояват жените. Да той е бил красив, неговата външна красота е отразявала неговите вътрешни достойнства. Йерусалим също се нарича център на красотата, в Гемара се твърди, че девет от десете мярки за красотата, дошли в света са дадени на Йерусалим. На практика това означава, че на Йерусалим принадлежи цялата земна красота. Едната десета, оставаща част символизира “маасера” (заповед за дарение на десятък (10%) от личния доход, която трябва да изпълняват евреите живеещи по законите на Тора, бел. на бълг. ред.) и е великодушно пожертвана от Йерусалим за останалия цял свят. Йосеф олицетворява дълбоката и здрава връзка между мъжа и жената, Йерусалим е мястото, където се съединяват духовното и физическото начало, Б-жественото Присъствие и целия свят, Всевишния и Неговия народ. Този паралел може да бъде продължен. Ние вече говорихме за храната и връзката и с Храма, на нас ни е известно, че светът се насища чрез Храма и извършваните в него действия. Йосеф също е хранил света: “Йосеф…ху аМашбир” (Берешит), Йосеф обезпечава храната за целия свят, разпределял е мъдро и целесъобразно: там където е трябвало е намалявал и ограничавал, а там където се е налагало – щедро е давал. Тук е скрита още една много важна мисъл. На практика всички събития от живота на Йосеф са отразени в историята на Цион. Както е казано в един коментар: “Всички беди  случили се с Йосеф са се случили и с Цион…и доброто, което се е случило с Йосеф е станало и със Цион”. За сега ще спрем - казаното е напълно достатъчно, за да продължим по-нататък посоката на мисълта.

От тук започва пространството, цялото физическо пространство е произлязло от тези места. Светът може да се изобрази във вид на няколко концентрични кръга. Във външният кръг е разположена на най-ниската степен на святост, колкото е по-близко до центъра – толкова е по-голяма светостта (“кедуша”). Всичко, което е извън Исраел, притежава само физически свойства: земята е земя, пространството е пространство. Там няма нищо възвишено, трансцедентално. Исраел е особено място, Тора се нарича Страната на Исраел “Ерец цви”, Страната на елена. Ако се махне кожата на елена, тя ще ни се стори много малка, неволно ще се удивим, как е възможно тази кожа да стигане, за да бъде покрито цялото животно. Така и земята на Исраел ни се струва много малка, но подобно на еленовата кожа, тя е готова да приеме и побере в себе си целия еврейски народ. На децата никога не им е тясно в бащиния им дом, колкото и малък да е той.

Святостта на Страната на Исраел не е еднаква на различните места: извън Йерусалим атмосферата не е толкова възвишена, както вътре в града. Още нито един от гостите на Йерусалим, казват мъдреците на Мишна, не се е оплаквал от това, че там където са се установили жилището им е било тясно въпреки, че тук по време на празници се стичат милиони поклонници.

Вътре в Светия град има още по-високи нива на святост. В пределите на Храма пространството придобива такива свойства, които по никакъв начин не могат да бъдат смятани за нормални. В празничните дни в Храмовия двор се струпва толкова много народ, че хората стоят плътно притиснати един до друг, но настъпва един момент в който всички се спускат на колене и се просват в поклон на пода и по някакъв непостижим начин за всеки стига място. Както е казано в “Пиркей авот”: “Стояли на тясно, а за поклон е имало достатъчно място”.

Храмовия двор се намира близо до центъра на святостта, центъра на Творението, близо до мястото където се сливат физическото и духовно начало. Поради това там се прекратява действието на обикновените закони за пространство и дистанция. Внимателният читател ще разбере, каква е тази свръхестествена аномалия, която е отваряла очите им само в тези минути, когато хората намиращи се в Храмовия двор подчиняват своята физическа същност на духовността: в този момент, когато те са се кланяли пространството се е разширявало разкривайки им тайните на своя Висш Източник. Когато хората стоят демонстрирайки с това личната си независимост им става тясно, но когато те правят поклон, тях вече нищо не ги сковава, защото в това положение те доброволно отхвърлят своята независимост и гордост, признавайки висшия авторитет на Твореца. В такива моменти пространството и светът, като че ли изчезват, разтварят се.

В това място всичко, което е физическо, материалното се покланя на своя Източник. Тук има друга настройка, същността на която е в забравянето на своето “Аз”, в преклонение пред Източника на света. Тази особеност на мястото под Бейт аМикдаш, се е появила още при първото споменаване в Тора. Виждайки от далеч Храмовата планина, Авраам казал: “Аз и този мой отрок ще отидем там и ще се поклоним…” (Берешит 22:5).

В Светата Светих, във вътрешните покои на Храма, където е положен Ковчегът на Завета (само по време на Първия Храм) и където се чува гласа на Всевишния, обикновените закони на пространството въобще не действат. Тук е центъра на мирозданието, в тази точка се ражда пространството и тук то се подчинява не толкова на природните закони на нисшия, материален свят, колкото на установеното във Висшия свят. Удивителната способност на: “Арон кодеш”, Ковчега на Завета, се разпространява, вътре в Светая Светих, въпреки, че той превъзхожда по размери помещението, в което е поместен изцяло!

Размерите на Ковчега са посочени в Тора, там са споменати габаритите на Светая Светих. Ковчегът е забележимо по-голям, но е ставало така, че по-малки обекти са събирали в себе си по-големи. При това нито един от предметите не се е уголемявал или намалявал. Ако Ковчегът е можел да се свива или намалява той би станал непригодно за ползване – “празно обещание”, ако Светая Светих, вътрешното помещение се е раздвижило, то също би се смятало за “некошерно”. Накратко, никакви габаритни промени не са ставали, но малкият обект приемал в себе си по-големия.

Тук се случва това, което съществува извън всякакво място, тук се формулират законите на природата и тук в това трансцедентално място, което не е място защото тук тези закони престават да действат. Едно от имената на Б-г – “аМаком”, дословно “Мястото”. Целият свят е разположен вътре в Него. На оста около, която се върти мирозданието, Б-жественото Присъствие е особено осезаемо, тук Г-спод ни показва, че именно Той е вместилището на света.

Идеята за връзка между световете чрез Бейт аМикдаш може да се изрази и по друг начин. Мидрашът разказва: “Трима души имали имената, както на техните предшественици – Ицхак, Шломо и Йошияу”. (По нататък се уточнява, че някои включват в този списък и Ишмаел, защото името му е било дадено още от преди раждането му. Но ние ще ограничим нашето изследване върху първите трима, внимателния читател ще успее да разгърне логическата верига от аргументации и ще разбере, защо Ишмаел също влиза в тази категория.).

И така пред нас са Ицхак, Шломо и Йошияу – те тримата са получили имената си преди раждането си. Във всеки от случаите Всевишният е давал указания на родителите, как да се наричат още неродените младенци. За Ицхак е казано: “И ти ще го наречеш с името Ицхак”, за Шломо: “И нека Шломо да е неговото име”, и за Йошияу: “Син ще се роди в дома на Давид и неговото име ще бъде Йошияу”. Какво общо има между тези трима велики човека, за които разказва Тора? Какво значение има името на човек, когато е получено преди раждането му? Каква е връзката между тези две теми?

Първо, всичките тези трима ги обединява тяхната дълбока връзка с Храма. Освен това, всеки от тях е бил създател на един от фундаменталните аспекти на Бейт аМикдаш. Ицхак Авину за първи път разкрива значението на Храма, като място, където се служи на Б-г, където Му се принасят жертви. Приносът на Ицхак е бил най-индивидуален – той самия е бил “корбан” жертва. Бил е вързан за самия жертвеник на същото това място, където след това е издигнат Храма. Ицхак полага основата на неговото функциониране и със своя личен опит е формирал концепцията за Храмовото служене и жертвоприношението. Като резултат от това духовната същност на Храма е била създадена много преди физическото построяване на зданието.

Шломо, цар Соломон, въвежда втория “ред” в Храма: той го създава физически, материално и му придава святост. И той подготвя следващия етап: по време на строителството на  Храма, Шломо се разпорежда да изкопаят пещера, която да е съединена с таен вход със Светата Светих. Предвиждайки епохата на разрушенията, Шломо предварително подготвил място, където да може да се скрие Ковчега на Завета и така да бъде спасен от похищение.

Така и се случва. Когато Храмът е бил разрушен, Ковчегът не е бил открит в него. Той не е бил сред трофеите изнесени от враговете в изгнание, защото той предварително е бил скрит в подземното убежище, построено от Шломо. Човекът, който скрива “Арон кодеш” е бил цар Йошияу. Пророчицата Хулда му казва, че храма скоро ще бъде разрушен, но той самия няма да види разрушаването му – защото то ще се случи след неговата смърт. Тогава Йошияу решава да предотврати тази катастрофа и премества Ковчега в тайното убежище. Като награда за неговата велика праведност, Б-г избавя Йошияу от участта да бъде свидетел на гибелта на Храма.
Трябва да отбележим още един път, че Храмът е бил строен на три етапа. През първия етап Ицхак създава духовната му същност. Праотецът на еврейския народ е разкрил вътрешната “кедуша”, святостта на бъдещето Светилище, когато е лежал завързан върху жертвеника, поставен на това място. След това Шломо издига материалното здание на Храма. Така трябва да бъде винаги: отначало се създава душата или същността и чак след това нейната физическа обвивка. Ицхак подготвя същността, душата, а Шломо предава на тази същност физически облик.

Но в този процес има още един етап, за строителството не са достатъчни само същността и външната форма. За да се направи “строителният обект”, когато формата е превърната в руини е било необходимо да се скрие неговото сърце. Ако ковчегът на Завета е скрит под горящия и загиващ Храм, той всъщност съвсем не е разрушен, а само преминава в състояние на скриване. Частта от реалния свят е нужен, важен компонент за вечността. Бейт аМикдаш е съществувал, той е живял в своята духовна същност, заключен в материална обвивка, но на него му е било отредено да преживее разрушението. Защото разрушението на Храма е било само външно, за да бъде съхранена жива неговата същност, даже когато във физическа форма е лежал в развалините е трябвало да се скрие неговото сърце. Ако Ковчега на Завета е скрит под горящия и разрушаващ се Храм, това още не е разрушение, а само изход в състояние на скритие.

Подобно на Ицхак, поставил основите за по-нататъшната дейност на Шломо, самия Шломо приготвя всичко необходимо за Йошияу, за да може той да завърши започнатото. Но за разлика от Шломо, който е изграждал зданието на Храма пред очите на целия свят, Йошияу е действал по метода на скриването. В по-дълбок смисъл това скриване също е означавало строителство. Ицхак донася в света сърцето, Шломо дава на това сърце тяло, а Йошияу засекретява сърцето, скрива го за да може то да продължава да бие и живее в тайното убежище, очаквайки своето окончателно разкриване за вечни времена. Ицхак построява душата, Шломо тялото, а Йошияу създава условията, за да може сърцето и тялото да не бъдат разделени завинаги.

Но какво отношение има всичко това към техните имена? Името отразява същността. В Тора всяко име описва реалността в най-точния му смисъл. То става неосезаем израз на това, което то се нарича. Името на човек е пределно синтезиран израз на неговата същност, в името е заключена тайната на живота и съдбата на този човек. Името е ядро, в известен смисъл то е неговата душа, “нешама”.

Когато името, е получено преди раждането, е вложен особен смисъл. Когато човек се ражда и след това получава името, както е общоприетата практика, тогава неговата същност се проявява след идването му в този свят. С други думи човек се появява на белия свят и на него трябва да му се подбере подходящо име. В началото е човек и след това формулата на неговата същност предназначена за този човек. Но когато името му се даде преди раждането, когато Б-г нарича името на човек преди го доведат в този свят, това означава, че Той вече е определил същността, качествата и предназначението на този индивид, преди той да е успял да се е роди. От тук следва, че физическата същност и материалния живот на такъв човек в този свят трябва да е напълно да е хармоничен с неговата вътрешна същност, ако разбира се той изпълнява добре възложената му задача. С други думи неговото духовно ниво е определено и разкрито още преди човек да се роди и да започне да действа.

       Ако човек първо получава име, а след това се ражда, това означава, че той напълно би трябвало да съответства на своята духовна същност. Такива хора са длъжни изцяло да се стремят към точно изпълнение на доживотния си дълг. На тях се пада задачата да създадат това, което най-точно отразява духовният им източник. Тяхната същност е ясна и те са длъжни да я разкрият такава, каквато първоначално е била замислена. За това тяхната задача е да разкрият цялата вътрешна същност и напълно да я отразят във физическия свят.

В по-дълбок смисъл ние говорим, че Б-г и Неговото Име съответстват едно на друго: “Шимха нае леха, веАта нае леШимха”, (Твоето Име Ти подхожда и Ти подхождаш на Твоето име). Същото това се случва и в Източника и по принцип така трябва да се случва винаги и навсякъде – всяко име трябва да бъде подходящо.

Ицхак, Шломо и Йошияу блестящо изпълняват своята Б-жествена задача, те са били удостоени да разкрият и утвърдят мястото за Б-гослужение в нашия свят. Ицхак бил безупречен слуга на Всевишния - "ола тмима", чиста жертва на всеизгаряне. Шломо, чието име означава “цял”, “завършенен” е управлявал Исраел четиридесет години, при него Исраелския народ достига почти абсолютна близост до Б-га. И накрая, за Йошияу във Втора Книга на Царствата (Шмуел II) е казано: “До него нямаше цар подобен на него, който да се обърне към Б-г с цялото си сърце и душа и с цялата си сила да следва цялата Тора на Моше и след него нямаше подобен на него”.

Деянията на тримата безупречно са съответствали на техните имена и тримата са разкрили Името на Твореца в най-подобаващото за Него място.

Глава 14
Предопределение и свободната воля

Когато изучаваме връзката между висшия и нисшия светове, може би най-трудно от всичко е да се ориентираме в парадокса за Б-жественото провидение и свободната воля на човек. Този класически проблем възниква пред всеки, който разсъждава върху свободата на волята и знае, че на Б-г трябва да му бъде известно всичко за бъдещето.

Проблемът е следния: Б-г е абсолютен и безупречен във всичките си мисли - тази аксиома е една от фундаменталните в Тора. Тъй като Той не е подвластен на времето, на Него му е известно бъдещето. Поради това, ако Б-г знае за намерението на човек да извърши едно или друго действие, може ли да се каже, че човек постъпва така по своя воля? По логиката на нещата той е принуден да го направи, тъй като Творецът е знаел за това действие още пред неговото осъществяване – няма никакъв друг вариант. Човек му се струва, че той избира между варианти, но в действителност съществува само една възможност и човек няма никаква свободна вола.

Разсъждавайки логически, този проблем ни поставя пред неудобния избор: или в Б-жественото провидение е скрит някакъв дефект и Творецът не е напълно сведущ в бъдещите постъпки на човек, или трябва да признаем, че свободата на избора е илюзорна. Първият вариант е истинската “кфира” - пряко отрицание на Б-г, тъй като една от най-важните аксиоми на йеудаизма е вярата в Неговото абсолютно съвършенство. Вторият вариант също е проблематичен. Цялата Тора се изгражда върху твърдението, че човек притежава реална свобода на избора. Например, доктрината за възнаграждението и наказанието губи всякакъв смисъл, ако липсва свободна воля. Как може да се изисква от човек, да бъде награждаван и наказван, ако той не може да избягва някои свои постъпки, не може да не направи това, което му е предначертано? Тогава всички заповеди на Тора биха загубили своя смисъл и света на човешките постъпки би се превърнал в една безсмислена главоблъсканица.

Как подхожда Тора към тази тема? Еврейската доктрина тук е ясна и недвусмислена: независимо от очевидния парадокс, съществуват двете неща – Б-жественото предвиждане и свободната воля на човек: и едното и другото са аксиоми на Тора. Всяко отричане или ограничение на едно от тези положения – предвиждането или свободната воля е равнозначно на отричане на фундаменталния принцип на Тора. Б-г е съвършен и абсолютен. Той е извън времето, а ние хората притежаваме свобода на волята.

Рамбам, обсъждайки този проблем, стига до извода, че в нашите възприятия съществува противоречие между знанието, което предхожда някакъв избор и свободата на този избор, но зад границите на нашето ограничено възприятие няма никакви противоречия, защото знанието на Б-г не прилича на човешкото знание. Той и Неговото знание са едно и следователно след, като ние не сме в състояние да разберем Него Самия, то това означава, че за нас е непонятна и същността на Неговото знание.

Казано по друг начин няма никакво противоречие, защото самия въпрос е поставен неправилно. Както е казано в класическата загадка за това, може ли абсолютната сила да премести от място му абсолютно непреместимия камък, нашия въпрос е лишен от логика, а това означава и от смисъл. Не трябва да се ограничават знанията за Твореца в хронологични рамки. Б-г съществува извън времето и други, каквито и да е ограничителни фактори, но човек органически не е способен да разбере това. Ние можем да твърдим, колкото си искаме, че Всевишният пребивава извън времето, че той е трансцедентален, но тъй като сме смъртни, сме подчинени на закона на времето и пространството, ние не можем истински да вникнем в това понятие. Такава е същността на нещата, за които ние имаме “йедиа”, но не “асага” – можем да ги знаем, но не можем да ги постигнем.

Рав Деслер е привеждал в такива случаи нагледен пример, “машаль”: представете си географската карта, върху която е сложен лист с  хартия отвор изрязан по такъв начин, че през него да се вижда една точка от картата. Започваме да движим листа по картата и в резултат на това се появява друга точка, след това трета. Ние виждаме тези точки последователно една след друга, но е достатъчно да махнем листа и веднага пред нас ще се разкрие цялата карта и ние ще можем да я обхванем с един поглед. Така фрагментарно ние виждаме миналото, настоящето и бъдещето; обаче на по-високо ниво, когато е премахната ограничителната завеса всичко се превръща в настояще.

Тора демонстрира с пределна нагледност, как може да се осъществи свободната вола и Висшето предназначение. В Гемара е казано: "Раглои дебар иниш инун арвин беи" – “Краката на човек са неговите поръчители”. Човек избира своя път, използвайки изцяло своята независимост, която му дава принципа на свободния избор, но неговите крака, т.е. частите на тялото му, които са разположени най-далече от апарата му за мислене, го теглят на там, където той трябва да се намира по желание на Висшето Съзнание.

В подкрепа на тази мисъл Гемара привежда блестящия пример; всеки, който го е изучавал, не може да подходи към живота с предишните мерки. Става дума за събития случили се с цар Соломон. Шломо аМелех. В Талмудът няма нищо случайно, забележителното е, че в дадения пример, който илюстрира нашия принцип, фигурира най-мъдрия между хората.

Един път той се срещнал с Ангела на смъртта, Малах аМавет. Ангелът нещо бил опечален и Шломо го попитал защо е огорчен. Шломо, както е известно се славел с несравнимата си мъдрост и използвал всяка възможност, да се ориентира в механизма на всеки световен процес и в тези висши сили, които ги управляват зад кулисите. За това той се обърнал с въпрос, към Ангела, защото му се искало да разкрие поредната тайна на Творението. Ангела отговорил, че са го изпратили да вземе душите на двама човека, но той не може да изпълни заданието. Чувайки имената на хората, които споменал Ангела на смъртта, Шломо незабавно предприел опит за тяхното спасение. Той ги изпратил в град Луз, който е бил известен с това, че там нямал право да влиза Ангела на смъртта. Очевидно е, че в Луз те са били в безопасност. Но се случва нещо странно и непоправимо. В момента, в който двамата стигнали до вратата на Луз те изведнъж умрели. На следващия ден Шломо отново срещнал Ангела на смъртта. Ангелът бил весел и Шломо го попитал на какво се радва. Отговорът потресъл царя. Ще го предадем в свободен превод: “Ти знаеш ли защо аз не можех да взема живота на тези двама човека вчера, когато ние се срещнахме? Защото на мен ми беше наредено да ги взема когато стигнат до вратата на Луз, и аз не можех да ги изпратя там!”

Какъв ярък пример! И какъв запомнящ се урок за мъдреците и смъртните! Шломо се е възползвал от своята свободна воля, за да спаси живота на хората. Трудно е да си представим по-велико и по-благородно използване на свободната вола, но в резултат той загубил от съдбата, която причакала своите жертви. Неговите действия са били правилни, какво още той би могъл да направи? Но те довели до смъртта на тези хора, които той имал намерение да спаси. Още повече, че той съвсем не е знаел, че помага да се осъществи скритото от него предназначение, но самия той на практика се оказва причина за трагедията. Сега ние виждаме, че появата на Ангела на смъртта пред Шломо е било хитро измислена уловка. Ангелът е поставил своите жертви там, където му е било нужно използвайки свободната воля на мъдрия цар.

Къде Тора разяснява същността на Б-жественото предвиждане и човешката свобода? В Мишна е казано: "Акол цафуй, веАрешут нетуна, убеТов аОлам нидон", (Всичко е предопределено, но свобода е дадена, а светът се съди с добрина). На пръв поглед тази мишна е проблематична: нейните първи два елемента ни се струват ненужни, защото ние вече говорихме, че способността на Б-га да предвижда събитията се явява най-първия принцип на Тора и няма нужда отново да се твърди тази фундаментална отдавна известна истина. Не би трябвало и да се посочва и такова основополагащо понятие за йеудаизма, като свободата на избора на човек. Защо тогава тези елементи все пак присъстват в нашата мишна?

Не, те са включени в мишна не като “хидушим”, нови, оригинални идеи, с които ние повече няма да се запознаваме. “Хидуш” се състои в това, че двата принципа съществуват заедно, въпреки, че те може да ни се струват логически несъвместими. По същество тези принципи взаимно се изключват един с друг; но мишна ни казва потресаващ “хидуш”: че те двата са реални, без да се гледа на това, че съществува видимо противоречие.

Рамбам, който, както вече казахме е изучавал дълбоко проблема за предопределението и свободния избор прави странен коментар: “Това положение отразява възгледа на раби Акива”. На практика тази мишна е написана в трактата “Пиркей авот” без позоваване на конкретен автор. От изказването на Рамбам следва, че авторството принадлежи на раби Акива, въпреки, че в мишна няма никакво име и за разлика от другите наставления, които се съдържат в този трактат той не започва със думите: “Някой си казал…”. Как тази мишна отразява възгледа на раби Акива и защо той не се споменава, като неин автор?

Наставленията на мъдреците в това число и посочените в “Пиркей авот”, винаги изразяват определена дълбочина на мислене на тези мъдреци. Всеки раби изказва "маргалей беПумей", (брилянта на своите устни), своето лично неповторимо виждане на Тора, своя “хелек” (част) в разбирането на нейната дълбочина. Той формулира тези драгоценни идеи на Тора, заради откриването на които е дошъл в този свят. Всяка такава сентенция в “Пирекей авот” става брилянт "маргалей беПумей", след определяне на границата му и ошлайфането му в устата на своя автор. Всяко изказване на мъдреца – е израз на неговата лична същност, на неговото сърце. Не случайно, мнението на мъдреците се привежда в Талмуд със думите “аЛиба де…”, (съгласно сърцето на...) на някой учител. Да разгледаме внимателно нашата мишна и да се опитаме да разберем, с какво тя е близка с раби Акива.

Преди всичко трябва да отбележим, че освен тези два посочени компонента в тази мишна има и три съставляващи "убеТов аОлам нидон" – “а светът е съден с доброта”. Да се съди с доброта, какво означава това? Крайно и парадоксално твърдение. “Дин”, съдът или правосъдието изразяват едно от главните качества на Твореца – Неговата строгост, която се измерва с точност до милиметър (или  ако искате до милиграм). “Дин” не допуска никакви отстъпки и благини, той е тотален и абсолютен. “Дин” означава, че за греха следва неотменно наказание в пълна мяра, без изключение и опрощаване. Поради това “доброта” е невъзможна в концепцията “дин”. Ако към нея е добавено нещо допълнително, поради абсолютната строгост, то това вече не “дин”. Ако към мярката на съда е добавена доброта или мекота “благост” такава мярка губи своята абсолютност, а това, което не е абсолютно не може да се нарече “дин”.

"УбеТов аОлам нидон" – “а света се съди с доброта”. Нашата мишна ни учи, че светът представлява невероятна смес от две противоположни качества: “дин” и “рахамим” – “съд” и “милосърдие”. “Рахамим” – това е доброта, благост, допълнена обаче със строгостта на правосъдието. Мидрашът ни казва директно, че в Творението се съдържа комбинация от тези начала: когато се е появил света, “ала беМахшава”, на Б-г “му дошло на ум да създаде света с мярката “дин”, но Той видял, че света няма да устои на тази основа и (затова) Той се издигнал и я смесил с мярката “рахамим”.

И така само на основата на чистия съд, светът няма да може да оцелее, такъв свят няма да изтърпи нито една дори и малка човешка грешка или слабост. Даже и най-малкият грях ще доведе до незабавно унищожение на грешника. В края на краищата, такъв е смисълът на “дин”: грехът е състояние на конфликт с Б-г, това е стремежът да се противоречи на ясно изразената воля на Твореца. И ако желанията на Твореца формират самата същност на живота, то това означава, че грехът е изход от рамките на живота. В такива условия всеки грях неизбежно води до стълкновение с Б-г и подриване на жизнената основа и означава, че грехът води до незабавна смърт. Поради това с цел да съхрани човечеството с всичките му слабости и дефекти, Всевишният е добавил милосърдие към правосъдието.

Този мидраш трябва правилно да се разбере. В какво се състои смисъла на това, че Б-г е ”искал” да създаде свят само с мярката правосъдие, но след това “премислил”? Не искат ли да ни убедят, че в Б-жествения план има “първи мисли” и “закъснели съображения”. На практика идеята е проста: светът действително е бил създаден на базата на правосъдието, това правосъдие не се отслабва и не се отменя. “Рахамим”, милосърдието се добавя, за да се обезпечи жизнеспособността на този свят и населяващите го хора. Парадоксът се състои в това, че независимо от “рахамим”, “дин” си остава “дин”. Обърнете внимание: в мидраша се говори, че Б-г е смесил “рахамим” с мярката съд, а не е заменил мярката съд с “рахамим”. С други думи първоначалният план на Сътворяването на света на основата на “съда” остава в сила, но този свят, в който ние живеем, функционира с мярката милосърдие. Но хората не са в състояние да разберат това съчетание. В основата на Творението е заложен такъв изходен парадокс: ние усещаме милосърдието “втория шанс” и използваме възможността да поправяме грешките си и продължаваме да живеем, без да забелязваме греха, но не за сметка на компромиса с мярката правосъдие. Всеки детайл, всеки нюанс на нашето поведение се подлага на строг и пределно точен съд.

"УбеТов аОлам нидун", (света се съди “с доброта”). Действията на хората се оценяват снизходително и милосърдно, но съдът винаги е точен.

 Такива са източниците на двойствеността, присъща на нашия свят. В света съществуват “дин” и “рахамим”, и на основата на тази действителност в нея също съществува Б-жественото предвиждане и свободната воля на човек.

На по-дълбоко, мистично ниво тази задпределна двойственост е изразена в Името на Б-г. В Тора Неговото “Същностно Име”, което ние не произнасяме, а го заместваме с евфемизма “аШем” (“Името”), означава “Този, Който е по-високо от всички качества”. С други думи това Име изразява същността, неизразимата Същност на Твореца, която е много по-висша от всяко отделно качество и специфично свойство. То изразява Реалност, в която всичко съществуващо е Единно. С това то се различава от другите Свети Имена. Всяко от тях посочва някакво отделно качество на Твореца. Например, “Елоким” отделя мярката на Б-жественото правосъдие, необходима за Неговото взаимодействие със създаденият от Него свят.

“Същностното Име” не е ограничено от конкретни дефиниции. Обаче в някои източници то се употребява в по-тясно значение: Б-жественото милосърдие, “рахамим”. Кой вариант е правилен? "Рахамим" – това е безусловно специфично качество, затова разглежданото от нас Име притежава определени свойства. Но как е възможно едно и също Име да посочва специфично качество и едновременно с това, да описва степен превъзхождаща всички качества взети заедно?

Ние намираме отговора в нашата дискусия за висшата двойственост. За разлика от другите имена, определящи отделните качества, “Същностното Име” отделя “рахамим” в много по-дълбок смисъл. “Рахамим” в това Име означава, че милосърдието съществува заедно с качеството “дин”, при което не го отрича. Такова висше изразяване на Същността е достъпно за възприемане от хората. Ние чуваме име, което изразява висшата мярка на добросърдечие, но това добросърдечие оперира в рамките на строго правосъдие, без да го намалява. Такава е Същността на Името и такова е Името на Единството. Името “Елоким” отделя само едно определено качество – мярката на Б-жественото правосъдие, за разлика от него Същностното Име показва качеството на милосърдието по съвършен способ: то подразбира Единство на милосърдието с правосъдието, което е заложено в основата на Творението. Поради това няма съмнение, че пред нас е особено Име: то е по-висше от всяко качество и при това е напълнено със значимо съдържание.

Но да се върнем към раби Акива. Защо Рамбам твърди, че той е автор на нашата мишна? Раби Акива е известен с познанията си по Устната Тора, "Тора шебеал пе". Казано е: "веКулху аЛиба деРаби Акива" – “И все пак окончателното мнение е мнението на раби Акива”. Устната Тора разкрива истинската природа на идеята, която се отнася до Творението и Тора, и се намира зад кулисите на физическия свят. Раби Акива достига такова ниво, на което му се открива дълбоката недостижима за другите хора същност на правосъдието. Римляните убиват раби Акива с невероятна жестокост, а плътта му продали на пазара. В такъв край трудно може да се види качеството “рахамим”.

Когато раби Акива е бил подложен на чудовищно изтезание, с това той е преподал на своите ученици, които са наблюдавали наказанието, нагледен урок за истинско служене на Всевишния. С последното си дихание той произнася думи от молитвата “Шема, Израел ”. В този момент небесните ангели се възмутили. “Нима това е Тора, а това е наградата за нея?”- попитали те Твореца. Нима такъв велик мъдрец и праведник, като раби Акива не е заслужил по-добра участ? Отговорът на Твореца ни връща към изходната точка на Творението: “Мълчете! Щом така е възникнало в Моите мисли… Ако Аз чуя дори само една дума на възражение, ще върна света в състояние на хаос”. Трудно е да се преведат тези думи: "ках ала беМахшава лефанай...", но ние сме ги слушали и по-рано в момента на Сътворяването на света, когато в основата на мирозданието е било заложено качеството “дин” и към него още не е било добавено качеството “рахамим”. Б-г казва, че в този момент, последния момент от живота на раби Акива е възтържествувала най-чистата мярка на съда, несмекчена с нито една щриха от милосърдие, тази изконна мярка, която е била изначално заложена във фундамента на Творението – абсолютния “дин”!

И още Б-г казва, че тази мярка не може да бъде разбрана от никой, даже и от ангелите. За това мълчете и се съгласявайте, всеки стремеж да бъде осъзната ще бъде преценен, като опит за проникване в измерение, което е проявявало себе си само докато мирозданието е приело своята сегашна форма. Всеки стремеж още по-пълно да се разкрие тази мяра ще има катастрофални последствия, ще върне света в състоянието на първичния хаос.

Раби Акива е бил достатъчно велик, за да живее на нивото на съда (“дин”) и лично да демонстрира това качество в най-чистия му вид. На него не са му били необходими “добавки” от мекушавост и снизхождение. Такъв човек приема върху себе си цялата отговорност за своя живот и своето поведение. Такава личност отразява висшето ниво на Творението и се удостоява с част от Света на Бъдещето изключително и благодарение на своите собствени заслуги и усилия.

Именно на таза двойственост ни учи нашата мишна. Има Б-жествено знание, има свободна воля и те съществуват хармонично. Светът се основава на правосъдието, на качеството “дин”, но към него, без да го изкривява и отменя се добавя доброта, милосърдие. Независимо от наличието на добротата, всичко което съществува е “дин”. Кой ако не раби Акива със своя живот и смърт опровергава противоречието между съда и милосърдието? Кой ако не раби Акива е показал, че в действителност всичко в света е “дин”? И кой ако не раби Акива може да бъде авторът на нашата мишна?

Глава 15
Страданията и радостта

Страданието е нещо особено. В какво се състои значението на това явление? Как можеш да се радваш, когато светът е пълен със страдания? Радостта е мицва, но възможно ли е тя, ако хората така често страдат, ако непрекъснато ни преследват мъчения? Възможно ли е да забравиш цялата световна болка и да се отдадеш на радостта? На такова нещо са способни само безсърдечните и равнодушни хора. И как страданията, които ние изпитваме в този свят са свързани със Света на Бъдещето?

Пристъпвайки към тази тема, трябва преди всичко да се разбере възгледа на Тора за самия живот. Най-великият източник на радост се явява даряването на живот. Одухотворената личност не гледа на живота безразлично, възторжено или песимистично в зависимост от личните положителни или негативни усещания. За нея самия факт на съпричастност към живота става източник за възторг и тържество даже в минутите на най-тежки изпитания. Животът ни дава възможност за усъвършенстване и нищо не може да се сравни с него.
Рав Хаим Шмулевич пояснява тази мисъл с примера за Билям и Йов. Мидрашът разказва, че фараонът е пожелал да поиска от тях съвет, как да постъпи с евреите. Билям бил злия гений на пророчеството, който се опитвал в бъдеще да погуби еврейския народ с помощта на проклятие и затова препоръчал на фараона жестоко и безпощадно да се разправи със синовете на Израел. Йов от своя страна се страхувал, че ще бъде убит, ако даде съвет благоприятен за евреите. За това, не желаейки да навреди на евреите, той мълчал. (Третият съветник бил Итро. Оказвайки се пред същата дилема, като Йов той предпочел да избяга от Египет в Мидиян. След време Итро е бил удостоен да стане тъст на Моше Рабейну и се възвеличава благодарение на личните си заслуги). Откритото и враждебно отношение към еврейския народ обрича Билям на бърза смърт от меч. Заради мълчаливия си отказ да заеме ясна позиция по “еврейския въпрос” на Йов му се налага да изпита дълги и продължителни страдания, толкова мъчителни и тежки, че те се превръщат в поговорка. Раби Шмулевич задава естествения въпрос: нямаше ли да бъде по-правилно да се направи точно обратното? Получава се, че за своето нескрито злодейство Билям е бил наказан с бърз (и като че ли, по-лек) край; а в същото това време двусмисленото поведение на Йов, заслужаващо значително по-малко порицание го е обрекло на много по-тежки страдания. Но нали бързата смърт е по-добра в сравнение с безкрайните мъки и следователно тя е за предпочитане. На практика е точно обратното. С този пример Тора ни учи, че да бъдем живи даже, ако животът е неописуемо ужасен, винаги е по-добре, отколкото мълниеносно да умреш. Животът е всичко. Ценейки живота ние ще се научим да го ползваме правилно. Ако живота, на човек не е скъп, трудно ще разбере, как може продуктивно да го използва. На практика пренебрежителното отношение към живота в определени условия води и до неговата загуба. Ако ние не се ползваме от него той може да ни се изплъзне. Раби Шмулевич привежда ярък пример за тази възможност.

В Тора се разказва за срещата между Яаков Авину с фараона. Египетският монарх попитал госта си: “Колко дни са годините на твоя живот?” Просто казано на колко години си? Яаков му отговорил: “Дните на моя живот са сто и тридесет години. Не много и злополучни бяха дните на живота ми…”.

Яаков се оплаква от своя живот имайки предвид преживените страдания и несгоди: той едва не загива от ръцете на своя брат Есав. Лаван го лъгал много години, а след това се опитал да го убие; повече от двадесет години той е бил трагично разделен от любимия си син Йосеф, неговата дъщеря Дина се оказва пленница в Шхем. Накратко казано на плещите на Яаков е лежал тежък товар от много страдания и той директно казва това на фараона.

Мъдреците ни съобщават суров факт: за всяка дума от тази жалба при посещението си при египетския управител, Яаков е губил година от живота си. Той е живял по-малко от определените му години, защото изразил недоволството си от качеството на живота си. Недооценката на космическата ценност на живота, дори най-тежкия и мъчителен, може да доведе до загуба на този дар. Ако животът не се цени той си отива. Б-г ни дарява с живот, за да го използваме в пълна мяра и с искрена благодарност, а не да търсим в него недостатъци, пренебрегвайки този несравним дар. Всевишният осъжда Яаков с най-висшата мяра. Такива изисквания не се предявяват към простосмъртните – а само спрямо особените личности има ттакова голямо изискване. Нивото на Яаков – не е нашето ниво, ние даже не сме в състояние да си представим, с каква взискателна придирчивост Всевишният съди хора, подобни на нашите праотци. Обаче, изброявайки думите на Яаков в отговор на фараона, ще се убедим, че те са много малко, за да се потвърди съобщението на мъдреците. По тяхното твърдение на Яаков му предстояло да доживее възрастта на баща си Ицхак, но поради тази злополучна фраза при фараона той живял по-малко. Цифрите не съвпадат: в отговора има по-малко думи от годините, които са били предвидени за него. Защо? Отговорът е такъв. Яаков е бил наказан не само за това, че се оплаквал, но и за всяка дума от въпроса на фараона. “Колко дни са годините на твоя живот?” Но какво означава това? Защо Яаков трябва да носи отговорност за въпроса на фараона?

Всичко е много просто. Фараонът се заинтересувал от възрастта на Яаков, защото изглеждал стар: понесените страдания оставили дълбок печат върху външния вид на праотеца, той изглеждал старец и това е било недостойно за Яаков Авину. Ако Яаков ценял живота с безусловна убеденост, преживените страдания биха му се оказали нищожно малки в сравнение с тази огромна радост, която му носи самото усещане за живот, те не биха оставили следи върху външния му вид. Той би изглеждал много по-млад и на фараона не би му дошло на ум, да зададе такъв въпрос. Ето защо Яаков е бил виновен, не само за своя отговор, но и за зададения му въпрос. Той е провокирал въпроса на фараона и поради това е напуснал живота преди определения му срок. Тук Тора ни запознава с извънредно високите изисквания за личната отговорност, непостижими за обикновения човешки разум и предвидени само за праотците на еврейския народ. В същото време Тора разкрива някакъв универсален принцип, разпространяван на всички нива и значи върху всички хора. Животът е безценно достояние; той трябва да се цени и използва в пълна мяра.

На всеки от нас се е случвало, дори и само един път да усети безграничната ценност на живота. Обикновено това се случва в минутите на смъртоносна опасност, когато животът ни виси на косъм. Именно тогава ние започваме да разбираме какъв безценен дар притежаваме. Не по-малко убедителна е и обратната ситуация: когато човек е обречен на смърт, но въпреки очакването се възвръща към живота - пред него изведнъж се разкрива истинската ценност на този дар. Например безнадеждно болен разбира, че е излекуван. Той е обхванат от бурен възторг: аз съм жив, аз ще бъда жив! Той е безумно щастлив и не скрива своя възторг. Но какво се е случило? С какво да се обясни тази безмерна радост? В края на краищата той само е жив, както и другите хора. Цялата работа се свежда до това, че той е жив няколко мига след като е трябвало да умре или се е смятал обречен да умре. Ето я и цялата разлика. Самата вероятност да се загуби живота става изключително мощен генератор на радост и благодарност за неговото съхранение. Ние забравяме за ценността на живота по силата на навика, с който живеем, когато този навик е разколебан, ние като че ли се събуждаме от летаргичен сън и започваме да усещаме истинския вкус на живота и му се наслаждаваме. Какво свързва страданията в този свят и щастието в живота? Как да изработим в себе си усещането за истинско щастие, без да гледаме на страданията?

Отговорът е следния. Самите жизнени трудности служат като източник на щастието. Да се опитаме да се ориентираме в този парадокс. Тора смята, че нашия живот представлява особено измерение, в което човек може да заработи за себе си място в Света на Бъдещето. Да се заработи вечното съществуване може само по един начин - с къртовски труд. А всеки труд е свързан с неизбежни трудности, та нали когато се трудим ни се налага да преодоляваме съпротивление. В тежестта на този труд е заложена радостта от наградата. Светът на Бъдещето е създаден за наслаждение. В труда “Дерех аШем” (Пътят на Твореца) на Рамхал, директно е казано, че главната цел на Твореца е да ни достави висше удоволствие. Затова Той е създал Света на Бъдещето.

В този свят трябва да се заслужи. В това се свежда и висшето блаженство, както обяснява автора на "Дерех аШем". Не трябва да ядем “хляба на позора”. Безплатното удоволствие в този свят трябва да се възприема, като унижение. Нашето задължение - да се изграждаме и да се радваме на своите постижения, резултатите от своя труд. Нашият труд и страданията тук на земята, са тези тухли от които ще се изгражда нашето щастие в Света на Бъдещето. Това е единствения път към щастието в нашия свят: необходимо е само да се помни, че всичко което се случва тук е подготовка за това, което ние ще изпитваме там, след земния живот. Няма друга възможност да достигнем щастие в този свят. Всеки друг опит да станем щастливи е просто бягство от реалността. Бягството от грижите, пиянството и увлечението по наркотиците ни помагат само временно да забравим за земните страдания, но това е винаги временно състояние и е характерно за хора, които са коравосърдечни, бездушни: такива които са способни да се радват без да забелязват страданията на обкръжаващите ги и можем да ги наречем патологични егоисти.

Не, ние въобще не се стремим да забравим, че светът е пълен с нещастие. Тора не ни призовава да си затваряме очите пред този факт, а точно обратното тя изисква обективно и ясно да се оценят събитията. Реалният живот е пълен със страдания. И все пак, евреина може да се радва от все сърце, въпреки, че тази радост произлиза не от отказването му, той черпи своята радост от знанието, че зад страданията бушуват енергийни потоци, от които се строи вечността.

Тора никъде не казва, че нашата цел е да бъдем щастливи в този свят. Подобна цел е по-подходяща за другите народи и цивилизации, но евреина съществува, не за да бъде щастлив. Евреинът е дошъл на този свят, за да се труди и да заработи своето щастие, което той няма да получи тук, а на друго място. Парадоксът на живота се състои в това, че нашия свят може да стане източник на вечно щастие само при едно условие: ако ние разглеждаме земния труд само като капиталовложение за другата реалност. В това се и състои и мицва (заповедта) да бъдеш щастлив: трябва твърдо да се знае, че всяко, даже най-малкото усилие, какъвто и труд, и каквато и болка да са ни стрували, ще бъдат платени на друго място с невероятно висока печалба. Нашето щастие тук не е цел, а средството.

За да разкрием това висше щастие в мрака на земния ни живот, ни е необходим подходящ инструмент. Този инструмента е “емуна”, истинската вяра, основана на знанието и увереността, че посетите тук семена непременно ще израснат в Света на Бъдещето. Тази вяра трябва да изпълва всяко действие, всеки ярък момент в живота с твърди знания, че Светът на Бъдещето съществува и той постоянно се изгражда. Светът на Бъдещето ни се дава не за извършената от нас тук работа, самият той е тази работа, която ние извършваме по време на живота си.

Тора привежда дълъг и страшен списък с проклятия, приготвени за нас, за отклоняването от законите и. Изброявайки ги тя посочва причината за всички тези наказания: “Тахат ашер ло авадета ет аШем Елокеха бесимха” („За това, че ти не си служил на Г-спод, твоя Б-г, с радост” (Дварим 28:47). Получава се, че радостта това е нашето най-висше задължение и всички тези проклятия ще паднат върху този, който не живее в състояние на радост. Обаче по-внимателения анализ на фразата ще ни помогне да разкрием истинския и смисъл. От нас не се изисква да живеем в радост, а сме длъжни да служим на Б-г с радост. Ето в какво е главната идея: нашият основен дълг се свежда до това да служим, работим и строим, при това да носим тази служба с радост. На практика в казаните думи има заложен още по-дълбок смисъл: самата радост е резултат от служене. Истинският труд за Б-г носи радост. Колкото и да е тежък и именно поради това, че е тежък, този труд, това високо служене стават източник на радост.

"Ивду ет аШем беСимха” (Служете на Б-г с радост). Не е казано: “Бъдете щастливи”, защото не в това е целта. Нашата цел е – “да служим на Б-г с радост”. Самото служене, служенето на Всевишния трябва да бъде радостно. Животът изцяло посветен на служба на Б-г е наситен с радост.

В това се състои тайната на щастието. То няма да дойде до нас, ако ние се стараем да избягаме от земните проблеми, защото това е просто нереално в нашия изпълнен със страдание свят. Евреинът не трябва да се смее безсмислено в този свят, външната проява на радостта трябва разумно да се ограничава. Но вътрешната радост трябва да бъде пълна. Тази вътрешна радост, в която е заложена тайната на Света на Бъдещето, сама трябва да остане не до край разкрита тайна. Тя трябва да бъде скрита от очите до този момент, когато тя не се разкрие в цялата си пълнота на друго място и в друго време: "Аз имале схок пину” (И тогава нашите усти ще се напълнят със смях) (Псалм 126). И тогава ще дойде нейния час и ние изцяло ще се отдадем на радостта. “Тъй като... няма в света никаква печал за този, който вижда висшата светлина на истината”.

Самите ние чувстваме, че сме създадени за щастие, на нас ни се струва, че щастието е цел, възможно най-висшата цел. Това усещане, както и другите наши емоции идват при нас от света на Истината. Издигайки се на висшето ниво на възприятие, с което се разкрива общата картина на мирозданието, ние имаме право, длъжни сме да бъдем щастливи – такава е целта на Творението отнесено към хората, както е казано в книгата  "Дерех аШем". Но да достигнем това ние можем само с труд - това състояние не е средство, а финална точка. Нашата нисша същност търси цел в средството, ние желаем да получим награда сега и без усилие. Но светът е устроен по друг начин. Нашият път е друг: работиш тук, а резултата получаваш там и тъй като от нашите земни усилия и страдания се изгражда радостта, която ни чака в другия свят, в друго измерение, на нас ни е дадена способност да усещаме част от тази радост по някои признаци, намеци за вечната космическа радост, в тази работа, която сега изпълняваме. Това е и истинската и единствена радост приготвена за нас на земята. Такава е връзката между нисшите и висшите светове. От работата, която вършим в този свят, се строи Света на Бъдещето. Грижейки се за своето духовно издигане, ние се готвим да влезем в друго измерение. Чувствителният и тънко мислещ човек усеща този ръст и своето приближаване към това висше измерение.