Митът за вечното завръщане Архетипи и повторение

Нашият интерес обаче в случая не се отнася до този аспект на Платоновата философия, а визира архаичната онтология. Признаването на платоническата структура на тази онтология не би могло да ни отведе далеч. Също толкова важно е второто заключение, което протича от анализа на цитираните по-горе факти, а именно унищожаването на времето посредством подражание на архетипите и повторение на парадигматичните жестове. Едно жертвоприношение например не само възпроизвежда точно началното жертвоприношение, открито от някой бог ab origine в началото на времената, но то става в същото първоначално митично време; с други думи, всяко жертвоприношение повтаря изначалното и съвпада с него. Всички жертвоприношения се извършват в един и същ митичен миг на Началото; чрез парадокса на обреда профанното време и траенето биват прекъснати. Същото се отнася за всички повторения, т.е. за всички подражания на архетипите; благодарение на подражанието човекът е проектиран в митичната епоха, където архетипите са били открити за първи път. Следователно тук виждаме и втория аспект на примитивната онтология: в степента, в която едно действие (или предмет) придобива известна реалност единствено чрез повторението на парадигматичните жестове, става вътрешно премахване на профанното време, на траенето и „историята" и онзи, който възпроизвежда жеста-образец, се пренася по такъв начин в митичната епоха, когато е бил открит този жест.

'Заличаването на профанното време и проектирането на човека в профанното време, разбира се, се извършват в съществено важни периоди, когато човекът е действително той самият; в момента на обредите или на важни действия (хранене, раждане, церемонии, лов, риболов, война, работа и т.н.). Останалата част от живота му минава в профанното време, лишена от значение – в „ставането". Брахманските текстове много ясно разкриват до каква степен са разнородни двете времена, свещеното и профанното, начинът на съществуване на боговете, свързан с „безсмъртието", и този на хората, свързан със „смъртта". Доколкото повтаря архетипното жертвопринасяне във връхната точка на церемониалното действие жертвоприносителят напуска делничния свят на смъртните и навлиза в божествения свят на безсмъртните. И той го обявява със следните думи: „Достигнах Небето, боговете! Станах безсмъртен!" („Таитирия Самхита", 1, 7, 9). Ако в този момент обаче, докато трае обредът, той реши без известна подготовка да слезе обратно в света, който е напуснал, смъртта му би била неизбежна; ето защо са необходими известни обредни действия по десакрализацията, за да се включи отново жертвоприносителят в профанното време. Същото става и по време на церемониалното брачно сливане; човек престава да живее в лишеното от смисъл профанно време, понеже подражава на божествения архетип. („Аз съм Небето, ти си Земята и т.н.: Брихадараниака Упанишада, VI, 4,20). Когато тръгва в открито море, меланезийският рибар става героя Аори и се чувства пренесен в митичното време, когато се е извършило парадигматичното пътешествие. Както профанното пространство бива заличено от символизма на Центъра, който проектира всеки един храм, дворец или постройка в една и съща централна точка на митичното пространство, така също всяко надарено със смисъл действие, извършвано от древния човек, всяко реално действие, т.е. всяко повторение на архетипен жест, прекъсва траенето, унищожава профанното време и става причастно на митичното време.

Това прекъсване на профанното време отговаря на една дълбока необходимост за архаичния човек и ние ще имаме случай да го установим в следващата глава при разглеждането на ред паралелни схващания във връзка с възраждането на времето и символиката на Новата година. Тогава ще разберем значението на тази необходимост и ще видим най-напред, че 'човекът на архаичните култури трудно понася „историята" и периодично полага усилия да я унищожи. Тогава и фактите, разгледани в настоящата глава, ще придобият други значения. Но преди да засегнем проблема за възраждането на времето, редно е да погледнем от различен ъгъл механизма на превръщането на човека в архетип чрез повторението. Ще разгледаме един точно определен случай: в каква степен колективната памет пази спомена за дадено „историческо" събитие? Вече видяхме, че воинът, независимо кой е, имитира някой „герой" и се старае да се доближи колкото е възможно до този архетипен образец. Нека сега видим какво си спомня народът за някое историческо лице, добре засвидетелствано от документите. Като засягаме проблема от този ъгъл, правим една крачка напред, защото в случая имаме работа с общество, което, макар да е „народно", не може да бъде определено като „примитивно".

И така, само един пример: познат е парадигматичният мит за битката между Героя и гигантския змей, често триглав, някой път заместен от морско чудовище (Индра, Херкулес и др.; Мардук). Там, където традицията продължава да е актуална, големите владетели се смятат за подражатели на първичния герой: Дарий се смятал за нов Траетаона (Thraetaona), митичен ирански герой, за когото се говорело, че е убил триглаво чудовище; за него и чрез него историята е била възобновена, защото тя в действителност е била реактуализацията на един изначален героичен мит. Противниците на фараона били разглеждани като „синове на разрухата, вълци, кучета" и т.н. В текста, наречен „Книга на Апофис", враговете, с които се сражава фараонът, са отъждествени с дракона Апофис, докато самият фараон е уподобен на бога Ра, победителя на дракона⁸¹. Същото превръщане на историята в мит, но от друг аспект, се открива във вижданията на еврейските поети. За да могат да „понасят историята", т.е: военните поражения и политическите унижения, древните евреи тълкували съвременните им събития с помощта на един твърде древен космогонико-героически мит, който включвал победата на дракона, разбира се, временна, но най-вече крайната победа на Царя Месия, който го умъртвява. Така тяхното въображение придава на езическите царе (фрагмент Zodochite, IX, 19-20) чертите на дракона: такъв е Помпей, описан в Псалмите на Соломон (9,29), Навуходоносор, представен от Йеремия (51,34). А в Завета на Ащер (VII, 3) Месията убива дракона под водата (вж. Псалм 73, 13).

В случаите с Дарий и фараона, както и в случая с месианската традиция на древните евреи имаме работа със схващането на „елита", който интерпретира съвременната история посредством мита. Става дума за поредица съвременни събития, които са разчленени и интерпретирани съобразно извънвремевия модел на героичния мит. За един свръхкритичен съвременник претенцията на Дарий би могла да означава самохвалство или политическа пропаганда, а митичното превръщане на езическите царе в дракони би трябвало да изглежда като трудно постигната измислица на еврейското малцинство, неспособно да понесе „историческата действителност" и търсещо да се утеши на всяка цена, укривайки се в мита и в wishful thinking⁸². Подобно тълкуване би било погрешно, защото не държи сметка за структурата на архаичната мисловност; това, между другото, произтича още от факта, че народната памет си служи със съвсем подобно разчленяване и тълкуване по повод историческите събития и персонажи. Ако все пак може да се заподозре, че превръщането на биографията на Александър Македонски в мит има литературен източник и следователно е изкуствено създадена, то това възражение няма никаква стойност за документите, които споменаваме по-нататък.

Дийодоне от Гозон, третият Велик магистър от ордена на рицарите на свети Йоан от Родос, се прославил с това, че убил дракона от Малпасо. Както било обичайно, в легендата принцът Дьо Гозон бил надарен с атрибутите на свети Георги, известен с победната си битка срещу чудовището. Няма нужда да се уточнява, че битката на принц Дьо Гозон не е спомената в документите от негово време и че за това става дума едва приблизително два века след раждането на героя. С други думи, от простия факт, че е бил смятан за герой, принц Гозон е бил включен в категория, в архетип, който вече изобщо не е държал сметка за неговите действителни, исторически подвизи, но го е надарил с митична биография, в която е било невъзможно да се пропусне битката срещу чудовищното влечуго⁸³.

От богато документираното изследване на М. П. Караман върху произхода на историческата балада научаваме, че от едно определено историческо събитие (особено сурова зима, спомената също в хрониката на Леунклавий, както и в други полски източници, и по време на която цялата турска армия загинала в Молдавия) не е останало почти нищо в румънската балада, която разказва за този катастрофален подход на турците, защото историческото събитие е било изцяло пренесено в един митичен факт (битката на Малкош паша с цар Зима и т.н.).

Същата „митологизация" на историческите личности по съвсем подобен начин се наблюдава в героичната поезия на южните славяни. Марко Кралевич⁸⁴, героят на южнославянската епопея, се прославил с храбростта си през втората половина на XIV век. Няма съмнение в действителното му, историческо съществуване и дори се знае датата на смъртта му (1394). Но веднъж влязла в народната памет, историческата личност на Марко бива заличена, а на нейно място се построява нова биография според нормите на мита. Майка му става вила, фея, също както гръцките герои били синове на някоя нимфа или наяда. Жена му също е вила, която той спечелва с хитрост и от която старателно крие крилата й, за да не ги намери, да отлети и да го изостави (което и става, впрочем, в някои варианти на баладата след раждането на първото дете; срв. с мита за героя маори Таухаки: неговата жена, фея, спуснала се от Небето, го изоставя веднага след като го е дарила с дете). Марко се сражава с триглав змей и го убива по аналогия с архетипния образец на Индра, Траетаона, Херакъл и др.⁸⁵. Напълно отговарящо на мита за „братята врагове" той също се сражава с брат си Андрия и го убива.

Цикълът за Марко е пълен с анахронизми, също както и останалите древни епични цикли. Умрял през 1394 г., Марко се оказва ту приятел, ту враг на Ян Хуниади, отличил се във войните срещу турците около 1450. (Интересно е да се отбележи, че свързването на двамата герои е засвидетелствано в ръкописите на епическите балади от XVII век⁸⁶, т.е. двеста години след смъртта на Хуниади. В съвременните епични поеми анахронизмите са далеч по-редки⁸⁷. Прославяните в тях личности не са имали още време да бъдат превърнати в митични герои.)

Митичният ореол обкръжава и други герои от епичната поезия на южните славяни. Вукашин и Новак се женят за вили. Бук („Драконът-Деспот") напада дракона на Ястребац и може да се превръща в дракон. Вук, управлявал в Срем⁸⁸ между 1471 и 1485, идва на помощ на Лазар и Милица, умрели приблизително век преди това. В поемите, чието действие се върти около първата Косовска битка (1389), става дума за лица, умрели преди двадесет години (например Вукашин), или за такива, които ще умрат цял век по-късно (Ерцег Степан), феите (вили) лекуват ранените герои, съживяват ги, предсказват им бъдещето, известяват ги за надвисналите опасности и т.н., също както в мита женското божество подпомага и закриля Героя. Не липсва нито едно героично „изпитание": да се простреля с лък ябълка, да се прескочат няколко наредени коне, да се разпознае девойка сред група от еднакво облечени младежи и т.н.⁸⁹

Разбира се, всичко това съвсем не обезсилва историческия характер на възпяваните от епическата поезия личности. „Митът е последният, а не първият етап в развитието на героя⁹⁰. Но това потвърждава заключението, до което са стигнали множество изследователи⁹¹, че споменът за едно историческо събитие или за автентична личност съществува в народната памет не повече от две-три столетия. Това се дължи на факта, че народната памет трудно задържа „индивидуални" събития и „автентични" лица. Тя функционира с различни структури; вместо събития – категории, вместо исторически лица – архетипи. Историческото лице се уподобява на своя митичен образец (герой и т. н.), докато събитието се включва в категорията на митичните действия (битка срещу' чудовище, братя врагове и др.). Ако някои епически поеми запазват това, което се нарича „историческа истина", то истината почти никога не засяга точно определени лица и събития, а институции, обичаи, природни описания. Така например, както отбелязва М. Мурко, епичните сръбски поеми описват достатъчно точно живота по австрийско-турската и турско-венецианската граница преди сключването на Карловицкия мир през 1699 г.⁹² Подобни „исторически истини" обаче не засягат „личностите" или „събитията", а традиционните форми на социалния и политическия живот (тяхното „ставане" е по-бавно от индивидуалното „ставане"), с една дума, архетипите.

Колективната памет е безисторична. Това твърдение не включва нито „народния произход" на фолклора, нито „колективното създаване" на епичната поезия. Мурко, Чадуик и други учени разкриха ролята на създаващата личност, на „твореца", който изнамира новото и благодарение на когото се развива епичната поезия. Искаме само да кажем, че независимо от източника на фолклорните теми и по-големия или по-малък талант на създателя на епичната поезия споменът за историческите събития и автентичните персонажи се променя, след като минат две или три столетия така, че да влязат в шаблона на древното мислене, което не може да възприеме индивидуалното и запазва само свързаното с образеца. Това свеждане на събитията до категории и на индивидуалностите до архетипи, което прави съзнанието на народните европейски слоеве почти до наши дни, се извършва по начин, отговарящ на архаичната онтология. Би могло да се каже, че народната памет възстановява за историческия персонаж от модерните времена значението му на подражател на архетипа и възпроизвеждащ архетипните жестове – значение, което са съзнавали и продължават да съзнават членовете на архаичните общества (както показват цитираните в тази глава примери), но което е било забравено примерно от личности като Дийодоне дьо Гозон или Марко Кралевич.

Безисторичният характер на народната памет и невъзможността на колективната памет да съхрани историческите събития и индивидуалностите освен в степента, в която ги преобразува в архетипи, т.е. в степента, в която премахва всички техни „исторически" и „лични" особености, поставят цял ред нови проблеми, които засега сме принудени да оставим. Но още на това място можем да си зададем въпроса, дали важното значение на архетипите за съзнанието на архаичния човек и неспособността на народната памет да съхрани друго освен архетипите, не ни разкриват нещо повече от съпротивата на традиционната духовност по отношение на историята; дали това не ни разкрива липсата на действителна значимост или във всеки случай вторичния характер на човешката индивидуалност като такава – индивидуалността, чиято творческа спонтанност в крайна сметка изгражда автентичността и необратимостта на историята. Във всеки случай забележително е, че народната памет, от една страна, отказва да запази личните, „исторически" елементи от биографията на героя, докато, от друга страна, най-висшият мистичен опит включва крайната степен в издигането от личностния до надличностния Бог. От тази гледна точка повече сведения би ни дало сравнението на схващанията за съществуването след смъртта, изработени от различни традиции. Превръщането на умрелия в „предшественик" съответства на разтварянето на индивида в категория на архетипа. В множество традиции (в Гърция например) душите на обикновените покойници нямат повече „памет", т.е. загубват това, което може да се нарече тяхна историческа индивидуалност. Превръщането на умрелите в зли духове и т.н. в известен смисъл означава, че те отново се приобщават към безличния архетип на „предшественика". Фактът, че в гръцката традиция единствено героите запазват личната си същност (т.е. паметта си) след смъртта, е лесно разбираем: след като през целия си земен живот е извършвал само действия-образци, героят запазва спомена за това, понеже от известна гледна точка действията му са били безлични.

Ако оставим настрана схващанията за превръщането на мъртвите в „предшественици" и разглеждайки факта на смъртта като завършек на „историята" на индивида, не по-малко естествено е още, че споменът post-mortem⁹³ за тази „история" е ограничен или, с други думи, че споменът за страстите, събитията, за всичко, което се свързва с индивидуалността в собствения смисъл на думата, престава да съществува в даден момент след смъртта. Що се отнася до възражението, според което безличното съществуване след смъртта е равносилно на истинска смърт (доколкото само осъзнаването на личността и паметта, свързана с траенето и историята, могат да се нарекат съществуване след смъртта), то това възражение има стойност единствено от гледна точка на „историческото съзнание", с други думи, от гледна точка на съвременния човек, защото архаичното съзнание не отдава никакво значение на „личните" спомени. Не е лесно да се уточни какво би могло да означава едно подобно „оставане на безличното съзнание", въпреки че някои духовни преживявания позволяват да се прозре нещо от него; какво „лично" и „исторично" има в чувството, което човек изпитва, слушайки музиката на Бах, във вниманието, необходимо за решаването на математическа задача, в съсредоточената бистрота на ума, която предполага изследването на който и да е философски въпрос? В степента, в която се поддава на внушението на „историята", съвременният човек се чувства уязвен от възможността за безлично съществуване след смъртта. Но интересът към необратимостта и „новостта" на историята е неотдавнашно откритие в живота на човечеството. Обратно, както ще видим по-нататък, архаичното човечество се е защитавало, доколкото е могло, срещу всичко ново и необратимо, което му е носила историята.
Втора глава

ВЪЗРАЖДАНЕТО НА ВРЕМЕТО
„ГОДИНА", НОВА ГОДИНА, КОСМОГОНИЯ
Обединени под общото заглавие „възраждане на времето", тук се разглеждат множество ритуали и вярвания, които – и това е предварително ясно – не могат да се впишат в една единна система. В настоящето изложение се въздържам и от преглед на всичките възможни форми на Възраждане на времето, от техния исторически и морфологичен анализ. Целта е не да се разкрие как се е стигнало до изработването на календара, нито доколко е възможно включването в една единна система на схващанията за „година" у различните народи. При повечето от първобитните общества „Нова година" означава вдигане на табуто върху новата реколта, която от този момент става безопасна и годна за консумация от цялата общност. Там, където се отглеждат множество житни растения и плодове, чието съзряване става през различни сезони, понякога се наблюдават няколко новогодишни празника.⁹⁴

Това означава, че „времевите отрязъци" се управляват от обреди, които регулират възобновяването на хранителните запаси; с други думи това, което осигурява продължението на живота на общността като цяло. (Въпреки това в тези обреди не трябва да се вижда просто отражение на стопанския и обществения живот. В традиционните общности „икономическото" и „социалното" получават съвсем различно значение в сравнение с това, което съвременният европеец се стреми да им припише.) Възприемането на слънчевата година като единица време е станало в Египет. Повечето от исторически засвидетелстваните култури (и самият Египет до известна епоха) си служат със слънчево-лунната година от 360 дни (т.е. 12 месеца по 30 дни всеки), към които се прибавяли 5 допълнителни дни (епагомени⁹⁵). Индианците зуни наричали месеците „стъпала на годината", а годината им се наричала „минаване на времето". В различните страни началото на годината се изменяло с редуването на историческите епохи, а равновесието между сезоните и същинския обреден смисъл на прикрепените към тях празници се поддържало чрез непрекъснати реформи на календара.

Краят на един период от време и началото на нов период са от основно значение, независимо от подвижното начало на годината (март-април, 19 юли в древния Египет, септември, октомври, декември/януари), нито от различната продължителност на годината у различните народи. За нас е без значение дали например африканското племе йоруба дели годината на сух и дъждовен сезон и „седмицата" му се състои от 5 дни срещу осем у племето дед калабар, или че у варумби месеците са лунни и годината им наброява 13 месеца, докато аханта делят своя „месец" на две десетдневки. Същественото е, че навсякъде срещаме възгледа за край и ново начало на период от време, изведен чрез наблюдението на биокосмичния ритъм и вписващ се в по-широката система на периодичното очистване (срв. постите, изповедта и др. подобни практики при първата консумация на плодове от новата реколта) и възраждането на живота. Сама по себе си, тази необходимост от периодично възраждане е от особено значение. Приведените по-долу примери разкриват нещо особено важно: периодичното раждане на времето предполага – особено при историческите цивилизации – ново сътворение, което ще рече повторение на космогоничния акт. Именно тази идея за периодично създаване (т.е. циклично възраждане) на времето повдига въпроса за унищожаването на „историята", с който се занимахме в първа глава.

Читателите, добре запознати с етнографията и историята на религиите, си дават сметка за значението на поредицата периодични празненства, които за удобство тук са групирани в две рубрики: 1. – ежегодно изгонване на демоните, болестите и греховете; 2. – ритуали в дните, предшестващи и следващи Нова година. В един от томовете на Златната клонка⁹⁶ Фрейзър групира по свой начин достатъчно количество факти от двете категории и нашата цел не е да го преразкажем. Обредното изгонване на демони, болести и прегрешения се свежда в общи линии до няколко основни елемента: постене, измиване и очистителни практики: ежегодното изгасяване на огъня и палене на нов на един следващ етап на празника; изгонване на „демоните" посредством шум, викове, удари (вътре в жилищата) и преследването им през цялото село с голяма гълчава. Това изгонване може да става и под формата на ежегодно ритуално извеждане на животно (тип козел отпущения) или на човек (тип Мамурий Ветурий⁹⁷), считан за материалния носител, чрез когото греховете на цялата общност се извеждат извън границите на обитаемата територия (евреите и вавилонците изгонвали козел отпущения „в пустинята"). Същото бива изразено чрез ритуални боеве между две групи фигуранти, или чрез колективни оргии, или чрез шествия на маскирани мъже (представящи душите на предците, богове и др.). На много места се среща вярването, че при тези прояви душите на мъртвите се приближават до света на живите, които на свой ред ги приемат с уважение и ги обграждат с почести в течение на няколко дни, след което първите биват изпращани с шествие до границите на селото, или прогонвани. Все по този повод се честват и младежките инициации, точни сведения за което има при японците, при индианците хопи, както и при някои индоевропейски народи (виж по-долу). Това изгонване на злите сили почти навсякъде съвпада – или поне в течение на известен период е съвпадало – с празнуването на Нова година.

Разбира се, трудно е да срещнем всички изброени елементи на едно място; докато в някои общества доминиращо е ритуалното изгасяване и запалване на огъня, в други това е вещественото изгонване (с помощта на шум и на отривисти жестове) на демони и болести, а в трети – изпъждането на „изкупителна жертва" под формата на животно или човек. Общото значение на празника и на всеки от съставните му елементи е ясно при всички тях; във времеви отрязък като „Годината" налице е не само действително изчерпване на един интервал от време и начало на нов, но и унищожаването на изминалата година и на изтеклото време. Впрочем това е и смисълът на ритуалното очистване: едно изгаряне, унищожаване на прегрешенията и грешките както на индивида, така и на общността като цяло, а не просто „пречистване". Така под „възраждане" разбираме ново раждане. Примерите, приведени в първа глава и особено по-долу ясно показват, че това ежегодно изгонване на греховете, болестите и злините всъщност представлява опит за миг да се възстанови митичното и първоначално време, „чистото" време в мига на Сътворението. Всяка Нова година започва времето отначало, т.е. повтаря космогонията. Всеки един от останалите елементи – ритуалните боеве между двете групи фигуранти, присъствието на мъртвите сред живите, оргиите и сатурналиите, на свой ред отбелязва, че в края на годината и в навечерието на Новата година се повтарят митичните моменти на преминаване на Хаоса към Пораждане на Космоса.

Вавилонският новогодишен празник акиту (akitu) е завършен пример в това отношение. Акиту е можел да бъде празнуван както при пролетното равноденствие (през месец Нисан), така и при есенното (месец Тишрит – произхожда от shurri, „започвам"). Древността на празника е несъмнена дори и ако датите му са подвижни. Идеологията и ритуалната структура на този празник са съществували още през шумерската епоха⁹⁸ и X. Франкфорт⁹⁹ установи наличието на характерната за акиту система и в акадската епоха. Хронологическите уточнения не са без значение; пред нас са документи от най-старата „историческа" цивилизация, в която владетелят – възприеман като син и като земен наместник на бога – е играл особена роля; като такъв той е бил отговорен за регулярното повтаряне на природните ритми и за доброто състояние на общността като цяло. Тази роля на царя в новогодишния празник не трябва да ни учудва: нему се пада задачата да възроди времето.

По време на дванайсетдневния празник акиту, в храма на Мардук била тържествено и многократно рецитирана поемата Енума елиш („Сътворението"). Така двубоят между Мардук и водното чудовище Тиамат, при който, in illo tempore, изначалният Хаос бил надвит от бога, отново се състоял наяве. Същото се наблюдава и при хетите, където двубоят-образец между бога на бурята Тешуп и змията Илуянкас бил рецитиран и разиграван в рамките на новогодишния празник¹⁰⁰.

Мардук създава отново света с части от разкъсаното тяло на Тиамат и създава човека с кръвта на Кингу – демон, комуто Тиамат е поверил своите Таблици на съдбите¹⁰¹.

Мотивът за създаване с помощта на разкъсаните части на тялото е разпространен и в други култури (Китай, Индия, Иран, древните германци). Че това повторение на Сътворението се е схващало като действително повторение (реактуализация) на космогоничния акт, се доказва от ритуалите и от заклинателните формули, произнасяни в течение на празника. Двубоят между Мардук и Илуянкас се разиграва, подобно на пантомима, от две групи фигуранти¹⁰²; същият обред намираме у хетите¹⁰³ и египтяните¹⁰⁴, отново като драматичен сценарий на новогодишния празник. Борбата между двете групи фигуранти не само ознаменува първоначалния конфликт между Мардук и Тиамат, но повтаря – и чрез това обновява раждането на света, преминаването от Хаоса към Космос. Митичното събитие се развива в настоящето „Нека (той) да продължи да побеждава Тиамат и да скъсява дните му!)", възкликва обредното лице. Двубоят, победата и Сътворението стават в самия момент, в който се представят.

В рамките на същия празник се изпълнява и ритуалът замкук („жребий"), при който се гадае за всеки от 12-те месеца на годината; това означава да се създадат бъдещите 12 месеца (практиката се среща в множество други традиции – виж по-долу). Слизането на Мардук в ада (той е „затворникът на планината" – т. е. на ада и на отвъдното) съответства на един период на униние и въздържание (пост), спазван от цялата общност, и на „унижаването" на царя. Този ритуал се вписва в много по-широката система на карнавалната обредност, на която не се спираме тук. В същия този момент се провежда и изгонването на болестите и греховете . под формата на „козел отпущения". Кръгът се затваря със свещения брак между бога и Сарпанътум, възпроизведен от царя и от свещена робиня в стаята на богинята¹⁰⁵ и на която несъмнено съответства период на ритуална оргия¹⁰⁶.

Както бе показано, празникът акиту обхваща ред драматични елементи, всичките насочени към унищожаване на изтеклото време, възобновяване на първоначалния Хаос и повторение на космогоничния акт. 1. – Първото ритуално действие представя надмощието на Тиамат, т. е. бележи връщане назад в митичното време, предшестващо сътворението; всички форми се сливат и биват погълнати от морската бездна на началото (апсу). Възцаряването на един „карнавален цар"– „унижение" спрямо истинския владетел, преобръщане на социалния ред (според Берозий робите ставали господари, а господарите – роби) и др. – няма нито един елемент, в който да не се долавя разграждането на вселената, премахващо ред и йерархия, „оргията", властването на хаоса. Присъстваме на „потоп", който унищожава цялото човечество, за да подготви идването на нов и възроден човешки род. Впрочем във вавилонската традиция на Потопа (XI табличка от Песента за Гилгамеш) се напомня, че преди да се качи на специално построения за бягство от потопа кораб, Утнапиштим организирал празник „като на Нова година" (акиту). Елементът потоп, понякога само вода, се открива и в други традиции. 2. – Станалото се в онзи момент, in illo tempore (в началото на годината) сътворение на Света се възобновява всяка година; 3. – Макар и в ограничена степен, човекът участва пряко в космогоничния акт (борби между две групи фигуранти, представящи Мардук и Тиамат; празнувани по този случай „тайнства"¹⁰⁷).

Както видяхме в предишната глава, това участие се проектира в митичното време, което е съвременно на мига на сътворението на света. 4. – Празникът на „съдбите" е още една формула на сътворението, при която се „нарича съдбата" на всеки месец и на всеки ден. 5. – „Възраждането" на света и на хората намира конкретна реализация в свещения брак (хиерогамията).

Както значението, така и обредността на вавилонската Нова година намират съответствия в целия древноизточен свят. Някои бяха вече отбелязани, но ще се опитаме да допълним списъка. В забележителното си изследване, което за жалост не получи полагащия му се широк научен отглас, Венсинк¹⁰⁸ подчертава симетрията между миторитуалните системи на „Нова година" в целия семитски свят. Всяка от тях съдържа все същата идея за ежегодното връщане към хаоса, последван от ново създаване. Венсинк много добре е схванал космическия характер на новогодишната обредност като цяло, при всички резерви относно неговата теория за „произхода" на тази ритуално-космогонична концепция, търсен в периодичната поява и изчезване на растителността. Действително, за „първобитните хора" природата е проявление на божественото (хиерофания), и „природните закони" са една от формите на съществуване и проява на божеството. За неотменното присъствие, под една или друга форма, на „потопа" и изобщо на водната стихия в новогодишните ритуали може да съдим дори и само по обредните новогодишни възлияния и връзката им с дъжда. Според Р. Елиезер, „светът е създаден през месец Тишри", докато Р. Джошуа поддържа, че това е станало „през месец Нисан"; впрочем и двата месеца са дъждовни¹⁰⁹.

Тъкмо на празника на странстването (Tabernacles) се решава какво количество дъжд да се отпусне през идващата година¹¹⁰, т.е. определя се „жребият" на бъдещите месеци. Христос освещава водата на деня Богоявление, докато Великден и Нова година са обичайните дати за кръщаване в ранното християнство. (Кръщаването е равносилно на ритуална смърт на предишния човек, последвана от ново раждане. В космически план то съответства на потопа: премахване на ясните очертания, сливане на всички форми, връщане към аморфното състояние.) Прозрял мистерията на това ежегодно повтаряне на Сътворението, Ефрем Сирин се е опитал да го обясни: „Бог е създал други небеса, понеже грешниците боготворели небесните тела; той отново създал света, жигосан от Адам. Със самата си слюнка той го сътворил отново.¹¹¹"

Някои следи от стария обреден сценарий, включващ двубой и победа на божеството над морското чудовище – въплъщение на хаоса, се съдържат и в израилтянския новогодишен празник, какъвто го виждаме в йерусалимския култ. Проучванията напоследък¹¹² разкриха ритуалните елементи и космогонично-есхатологичното звучене на Псалмите, както и ролята на царя в новогодишния празник, при който се чества победата на Яхве (предводител на силите на светлината) над силите на мрака (морския хаос, чудовището Рахаб). Триумфът е последван от възцаряването на Яхве в качеството му на цар и от повторение на космогоничния акт. Гибелта на чудовището Рахаб и победата над Водите (което означава подреждане на света) са равносилни на сътворение на вселената и същевременно на „спасение" на човека (победа над „Смъртта", осигуряване на храна за през идващата година и т.н.¹¹³).

Нека за момента от всички тези архаични следи в култа запомним периодичното повтаряне¹¹⁴ на Сътворението (понеже битката с Рахаб предполага връщане към изначалния Хаос, докато победата над „морските бездни" може да означава само установяването на „твърди форми", т.е. Сътворение). По-нататък ще видим, че в съзнанието на еврейския народ тази космогонична победа се превръща в триумф над сегашни и бъдещи чужди царе; космогонията оправдава месианизма и апокалипсиса, и полага основите на една философия на историята.

Фактът, че периодичното „спасение" на човека има пряко съответствие в осигуряването на храна за през идващата година (освещаване на новата реколта) не трябва да ни кара да виждаме в него единствено следите на „примитивен" аграрен празник. Наистина във всички архаични общества храненето има своето ритуално значение; така наречените „житейски ценности" представляват no-скоро един биологичен израз на онтологията; за архаичния човек „животът е абсолютна реалност" и като такава е „свещен". От друга страна, Нова година в еврейския празник на странстването (Tabernacles), празник на Яхве в пълния смисъл на думата¹¹⁵, настъпва в петнадесетия ден на седмия месец¹¹⁶, т. е. пет дни след йом ха-кипурим, когато става изгонването на изкупителната жертва (козел отпущения). Тези два религиозни момента – изгонването на греховете от общността и Новогодишния празник – трудно могат да бъдат разделени особено ако се отчете фактът, че преди приемането на вавилонския календар тъкмо седмият месец се явява пръв в израилтянския календар. Съществувал е обичай по време на йом ха-кипурим девойките да отиват на танци и развлечения извън пределите на селото или на града, и по този случай ставали сватбите. И именно през този ден се гледало със снизхождение на ред крайности, някои дори оргиастични, което ни напомня както последната фаза на празника акиту (също провеждан извън границите на селището), така и почти повсеместната разюзданост на новогодишните празненства¹¹⁷.

Сватби, сексуална разпуснатост, колективно очистване от грешките чрез изповед и изпъждане на козел отпущения, освещаване на новата реколта, възцаряването на Яхве и честване на победата му над „Смъртта" – всичко това са моменти от една обширна празнична система. Полярният и амбивалентен характер на отделните епизоди (пост и излишества, тъга и радост, отчаяние и оргия и т. н.) само потвърждава взаимно допълващата им функция в рамките на една и съща система. Безспорно основните ù моменти са очистването чрез изкупителна жертва и повторението на космогоничния акт от Яхве; всичко останало е само приложение върху различни плоскости и съобразно различните нужди, на все същия архетип – акта на ново раждане на света и на живота като повторение на Раждането на Вселената.