Николай Слатински Петте нивА на сигурносттА

(3) Икономическа сигурност (ключовата тук дума е „размяна”) В нея влизат достъпът до ресурси, финансите и пазарите, необходими за поддържане на приемливи нива на благосъстояние и икономическа мощ на държавите;

(4) Социетална сигурност (ключовата дума тук е „идентичност”). Свързана е с устойчивостта — в приемливите рамки за еволюиране — на традиционните модели на езика, културата и религията, националната идентичност, народните обичаи и традиции;

(5) Екологична сигурност (ключовата дума тук е „[околна] среда”). Отнася се до съхраняването на местната и планетарната биосфера като особено съществена поддържаща система, от която са зависими всички човешки начинания²⁵.

Логично е, че тези пет сектора не се разглеждат изолирано един от друг. Те дават различни обекти и акценти в изучаването на сигурността, предоставят свои критерии за приоритизиране, но са свързани тясно помежду си и в една или друга степен се припокриват. Както пише Бари Бузан: „Отношенията, свързани с прилагането на насилие, не съществуват независимо от отношенията, свързани с размяната, властта, идентичността и околната среда. Секторите могат да се идентифицират чрез специфични образци (модели), но те остават неразделими части от комплексната цялост”²⁶.

По този начин Бари Бузан прокарва пъртина в утвърждаването на разбирането, че гарантирането и значи също изучаването на сигурността не могат да се осъществяват само на ниво държава, а трябва да слязат „надолу” — до нивото на отделния индивид, както и да се качат „нагоре” — до международната система от държави²⁷.

Джесика Тучман Метюс, в една доста нашумяла впоследствие статия от 1989 г., изказва твърдението, че схващането за сигурността трябва да бъде преосмислено: „Глобалните развития подсказват необходимостта [...] в националната сигурност да бъдат включени въпросите на ресурсите, екологията и демографията”²⁸.

Специално място трябва да се отдели на ключовата статия на Ема Ротшилд „Що е сигурност”, в която се твърди, че през 90-те години на ХХ век схващането за сигурността се разширява в четири главни посоки (форми):

(1) От сигурност на държавите към сигурност на групите от индивиди и сигурност на индивидите. Това е разширяване „надолу” — от държавите към индивидите.

(2) От сигурност на държавите към сигурност на международната система, т.е. на наднационалното физическо пространство. Това е разширяване „нагоре” — от държавата към биосферата.

Тези две разширявания са свързани с общностите, чиято сигурност трябва да бъде обезпечавана.

(3) Хоризонтално разширяване, отнасящо се вече до това за каква сигурност става дума, защото различните общности — като индивиди, държави, „системи” — не могат да бъдат в състояние на сигурност или на несигурност по един и същи начин. Така че разбирането за сигурността се разширява от военното измерение към политическата сигурност, икономическата сигурност, социалната сигурност, свързаната с околната среда сигурност или човешката сигурност.

(4) Разширява се и политическата отговорност за обезпечаване на сигурността (или за опазването и поставянето под контрол на всички упоменати „разбирания за сигурността”). Тази отговорност се разпространява от националните държави във всички направления: „нагоре” към международните институции, „надолу” към регионалните и местните органи на управление; „настрани” към неправителствените организации, общественото мнение и пресата, както и към абстрактните сили на природата или пазара. Свидетели сме на „зашеметяващата сложност на политическата геометрия, в която индивиди, групи, държави и международни организации носят отговорности за международни организации, държави, групи и индивиди”²⁹.

Колкото и радикално да изглежда поставянето на фокуса върху човешката сигурност (особено с отчитане на Студената война — цяла епоха на блоковото противопоставяне между две големи общности от държави и народи), то има свои вековни исторически корени, свързани с развитието на европейската (т.е. на християнската) цивилизация, с качествено новия, културен и ценностен кипеж на Ренесанса (ХІV—ХVІІ век), за който Рейнолд Нибур (Reinhold Niebuhr, 1892—1971) пише, че е истинската люлка на автономния индивид³⁰, но най-вече с епохата на Просвещението (основно ХVІІІ век).

Несъмнено развитието на демокрацията в нейния западен либерален вариант, следването на Кантовия принцип^IV, че личностите не трябва да се използват като „средства", а да бъдат „цели сами по себе си"³¹ и налагането на разбирането, че „човекът е нещо повече от гражданин на една държава”³², не можеха да не доведат до разширяване на разбирането за сигурност, до еволюция на сигурността от колективно към индивидуално благо и така — до излизане на преден план на сигурността на индивида.

Всъщност, както отбелязва Ема Ротшилд, схващането за сигурността като индивидуално благо е неизменна част от либералното мислене през ХVІІІ век. Нещо повече, това схващане е в известна степен следствие от политически идеи, споделяни в древен Рим по времето на Марк Тулий Цицерон (Marcus Tullius Cicero, 106 г. пр.Хр.)—43 г. пр.Хр.) и Луций Аней Сенека (Lucius Annaeus Seneca, 4 г. пр.Хр.—65 г. сл.Хр.). Ема Ротшилд припомня, че според Адам Смит (Adam Smith, 1723—1790) „свободата и сигурността на индивидите” са най-важната предпоставка за развитие на общественото богатство и пояснява, че той разбира сигурността като свобода от възникването на възможност за внезапно или насилствено посегателство върху собствеността на индивида³³.

Георг Йелинек (George Jelinek) пише: „В античността човекът никога не е бил изрично признат за личност [...]. Едва през XIX век побеждава принципът „човекът е личност”³⁴.

Джовани Сартори (Giovanni Sartori) също смята, че при елинската демокрация „общността не оставя никакво пространство за независимост и не осигурява сфера за защита на отделния индивид, него тя поглъща без остатък”, затова „индивидът на практика е незащитен и е оставен на милостта на колективното тяло”. Ето защо „древните никога не са и не биха могли да признаят индивида за личност и съответно за „частна личност”, която заслужава уважение поради очевидната причина, че тази идея идва с християнството и впоследствие е развита от Ренесанса, протестантството и от школата на естественото право в новата епоха”³⁵.

В този дух е написаното от Исая Берлин (Isaiah Berlin, 1909—1997), че „в античния свят няма почти никакво обсъждане на индивидуалната свобода като осъзнат политически идеал (противопоставян на съществуващото положение) [...] идеята за индивидуални човешки права не присъства сред правните понятия на древните гърци и римляни”³⁶.

В ранния, либерален период на Великата френска революция, твърди Ема Ротшилд, понятието „сигурност” придобива ново обществено значение. Жан-Жак Русо (Jean-Jacques Rousseau, 1712—1778) описва обществения договор като резултат от стремежа на индивидите за сигурност на живота и свободата. В това колективно начинание индивидът е именно индивид с уникална и индивидуална воля. Естествените права на човека, в „Декларация за правата на човека” от 1789 г., се състоят от Свобода, Собственост, Сигурност, Съпротива срещу Подтисничеството. При това „Сигурност” (sûreté) все още се разбира по отношение на индивида, т.е. това е частно право, което по-късно, във времената на Терора, се противопоставя на обществената безопасност (salut publique) на Комитета за обществена безопасност. В „Декларация за правата на човека и на гражданина” от 1793 г., изготвена от Жан-Антоан дьо Кондорсе (Jean-Antoine de Condorcet, 1743—1794), „сигурността се състои в закрилата, която обществото предоставя на всеки един гражданин за съхраняването на неговата личност, собственост и права”. Все повече акцентът в сигурността придобива измеренията на икономическа сигурност. Страхът, както и страхът от страха, според Кондорсе са врагове на либералната политика — ако хората са толкова несигурни, че да живеят в страх от нищета, те не биха били свободни да вземат решения, включително решението да бъдат част от политическото общество.

В този смисъл според Ема Ротшилд за либералното мислене в епохата на Просвещението индивидуалната сигурност е едновременно индивидуално и обществено благо, едновременно условие и цел. Тя може да бъде достигната поне в известна степен като общо, съвместно начинание. Така че сигурността не е благо само по себе си, не е благо, независимо от процеса, чрез който то се достига. Държавата (заедно с мощни малки общности, като например гилдии или общности, действащи под нейна закрила) може да бъде източник както на несигурност, така и на сигурност, а това освен всичко друго е и потискащо.

Във времето на Революционните и Наполеоновите войни, обаче, сигурността се превръща от индивидуално в колективно благо, което трябва да бъде обезпечено с военни и дипломатически средства. Така във Франция (както и в Англия), най-вероятно в самия край на ХVІІІ век, в значението на думите „sûreté”/„sécurité” (както и „security”) „колективното” започва да има силен превес над „индивидуалното”. Несъмнено именно през военния период на Френската революция сигурността на индивидите е подчинена на сигурността на държавата.

И така, от края на ХVІІІ век трябва да изминат точно два века, докато в края на ХХ век отново сме свидетели на връщане към индивидуалната сигурност (сигурността на индивида, human security) като важно, а донякъде и водещо измерение на понятието „сигурност”. Ето защо е точен изводът, който прави Ема Ротшилд, че новата политика на индивидуална сигурност („персоналната сигурност” — по израза на тогавашния генерален секретар на ООН Бутрос Бутрос-Гали (Boutros Boutros-Ghali, генерален секретар на ООН в периода 1992—1996) в този смисъл е едно перфектно либерално начинание³⁷.

По този начин след края на Студената война парадигмата за сигурността на човека, на отделния индивид се настанява трайно в модерния политически и експертен дискурс. Но въпреки че като практически приоритет никой няма сериозни възражения срещу нея, от гледна точка на „чистата” наука, категорията „човешка сигурност” се натъква на съпротива, която нерядко става дори остра. Тя е измествана от сигурността на човека към сигурността на общността от хора, свързвана е с хуманитарни аспекти и с човешките права, разглеждана е като благосъстояние на народа (welfare), наричана е „неологизъм”³⁸.

Според Даниел Дюдни (Daniel Deudney) „човешката сигурност” е като концепцията за „устойчиво развитие” — всички са „за”, но малцина разбират какво означава. И това е така, защото съществуващите дефиниции за нея са твърде общи, неясно очертаващи я и обхващащи всичко — от физическата сигурност до психологическото благополучие, което затруднява както ясното приоритизиране на целите и ресурсите за нейното обезпечаване, така и фокусирането на смисления академичен дебат³⁹.

Всъщност за първи път на най-високо ниво в публичното пространство концепцията за човешката сигурност е развита в детайли през 1994 г. в Доклада за развитието на човека на ООН, в който са отбелязани два водещи аспекта на тази концепция:

(1) защитата от въздействието на трайно появяващи се заплахи като глад, болести и репресии; и

(2) защитата от внезапни и травмиращи сривове в ежедневния начин на живот на хората — в техните домове, на работните им места и в общностите.

Според този Доклад най-важните компоненти на човешката сигурност са, както следва:

(1) икономическа сигурност (например свобода от бедност);

(2) продоволствена сигурност (например достъп до храна);

(3) здравна сигурност (например достъп до здравна помощ и защита от болести);

(4) екологична сигурност (например защита от такива опасности като замърсяванията и изтощаването на околната среда);

(5) лична сигурност (например физическа защитеност от такива явления като изтезания, войни, криминални нападения, семейно насилие, употреба на наркотици, самоубийства и дори пътни инциденти);

(6) общностна сигурност (например оцеляване на традиционните култури и етнически групи, както и на физическата сигурност на тези групи);

(7) политическа сигурност (например зачитане на гражданските и политическите права и свобода от политически гнет)^40,41.

Международната комисия за ненамеса и държавен суверенитет определя човешката сигурност като „сигурност за хората — тяхната физическа сигурност, икономическа сигурност и добро физическо състояние, защита на човешките им права и основни свободи” ⁴².

Според група български изследователи, „за да революционизира обществото на ХХІ век, концепцията за човешката сигурност трябва да се прилага интегрално, което означава, че:

(1) човешката сигурност би следвало да се разглежда като проблем, универсално засягащ всички хора;

(2) основните компоненти на човешката сигурност са взаимно зависими;

(3) човешката сигурност би следвало по-скоро да се гарантира чрез ранна превантивна дейност, а не чрез последващи интервенции;

(4) човешката сигурност е концепция, фокусирана върху човека, в чиято основа залягат животът и социалните възможности на обикновените хора”⁴³.

Редица други автори правят свои по-кратки или по-обширни списъци на това, което обхваща човешката сигурност. Така например Джордж Неф (Jorge Nef) смята, че тя се състои от:

(1) екологична, персонална и физическа сигурност;

(2) икономическа сигурност;

(3) социална сигурност, включваща „свобода от дискриминация на базата на възрастта, пола, етноса и социалния статус”;

(4) политическа сигурност;

(5) културна сигурност или „наборът от психологически ориентации на обществото, способстващи за запазване и засилване на способността му да контролира несигурността и страха"⁴⁴.

Гари Кинг (Gary King) и Кристофър Мъри (Christopher Murray) предлагат дефиниция за „човешка сигурност”, която да включва само „същностните" елементи, които са „достатъчно важни за хората, така че те да са готови да се борят за тях или да поставят на значителен риск своя живот или собствеността си”. На базата на тази дефиниция, авторите идентифицират 5 ключови индикатора, свързани със благосъстоянието, чрез които се измерва нивото на човешката сигурност⁴⁵:

(1) бедност;

(2) здраве;

(3) образование;

(4) политическа свобода;

(5) демокрация.

От приведените определения, а по-скоро описания, се виждат и главните трудности при прецизирането на разбирането за човешка сигурност. Сблъскват се различни подходи — холизъм и редукционизъм, максимално разширяване (inclusive aproach) и оптимално стесняване (exclusive approach), обхващане на всички проблеми на сигурността на човека или само на тези, които са се секюритизирали [вж. по-долу — Н.Сл.]^V.

Според Димитър Йончев личната сигурност е резултат от съчетаването на трите компонента — „здравото тяло, подходящата среда и нужната степен на свобода”. Във връзка с това той смята, че „лична сигурност има онзи, който се радва на здравословни условия на живот, чиято среда на обитаване не поражда заплахи за физическото и психическото му здраве, има възможност да планира бъдещето си и притежава някаква общоприета степен на свобода, за да взема сам решенията за себе си”⁴⁶.

Друго твърдение на същия автор поражда известни въпроси, ако не бъде обосновано по-прецизно: „След като личната сигурност далеч невинаги се осъзнава от онзи, който я има, нейното дефиниране би било корек­тно, ако отчита този факт. В такъв случай в дефиницията на понятието „лична сигурност" не би трябвало да има място за осъзнаването й”⁴⁷ [курсивът мой — Н.Сл.].

Арнолд Уолфърс (Arnold Wolfers, 1892—1968) различава субективна и обективна сигурност, като обективната сигурност се свързва с отсъствието на заплаха [за ценностите на системата], а субективната — с отсъствието на страх от заплаха [че тези ценности ще бъдат атакувани]⁴⁸. В този смисъл горната теза на Димитър Йончев се подразбира като отчитане в личната сигурност само на нейната обективна съставляваща. Но за да има истинска сигурност, трябва да са налице и обективната, и субективната сигурност.

Арнолд Уолфърс изтъква също така, че сигурността има редица общи елементи с благосъстоянието, измерващо количеството на материалното богатство на нацията, и със силата, представляваща умението на нацията да контролира действията на другите. Острата чувствителност на нацията към собствената сигурност и обвързаността на сигурността с нейните базисни ценности, е в състояние „да задейства широка гама от почти пълна несигурност или усещане за несигурност на единия полюс до почти пълна сигурност или липса на страх на другия полюс”⁴⁹.
Като член на ЕС и НАТО, т.е. на Евроатлантическата общност, България се приобщава към държави и общества, където индивидуалната сигурност, индивидуалният просперитет и индивидуалното благополучие имат водещ акцент не само в управлението на страната, но и в спектъра от цели и ценности на отделните хора. Което означава, че ключов елемент при оценката на дейността и компетентността на всяко управление, на всяко правителство (и на всяко местно самоуправление) ще бъде как то гарантира едно приемливо ниво на индивидуална (лична) сигурност за колкото се може повече граждани.

Много важно е да се обърне внимание, че се говори за „колкото се може повече граждани”, а не само обобщено за „всички граждани”! Очевидно между „колкото се може повече граждани” и „всички граждани” има едно немалко множество граждани и на тях, съответно, не е гарантирано това приемливо ниво на индивидуална (лична) сигурност. На тяхното микрониво макрооценката за държавата, че е богата и в сигурност, не важи. По отношение на това множество граждани се мисли нерядко, с повече или по-малко угризения на съвестта, следното: „Нещастието, дори и остро, щом засяга по-малък брой хора, трябва да бъде прието [...]. По-добре да не се обръща внимание на страданието на неколцина и да не се действа в тяхно име, отколкото заради един да се накърни доброто съществуване на мнозина”⁵⁰.

Ето защо би могло да се каже, че западният тип държава или държавата с демокрация и пазар, т.е. с „пазарна демокрация”, е в голяма степен утилитаристка държава. Следователно, ако в съответния утилитаристки принцип („хедонистичното уравнение”, „калкулацията на щастието”), свързван с Джереми Бентъм (Jeremy Bentham, 1748—1832), се замени думата „щастие” с думата „сигурност”, то западният тип държава трябва да обезпечава „максимално количество сигурност за максималния брой хора”.

Като не се забравя, че във всеки момент думата „щастие” може да бъде заменена с думата „сигурност”, е логично да се приеме, че в пазарната демокрация „щастията” на всички индивиди имат равно тегло и „всяко се брои за едно и никое от тях не е повече от едно", а след това те се сумират в „общ социален сбор”, който се „идентифицира с общото благо или благоденствието на обществото”⁵¹.

Образно казано, ако в едно „общество” от десет човека, осем са щастливи (или в състояние на сигурност, заменяйки „щастие” със „сигурност”), а двама души са нещастни (или в състояние на несигурност), утилитаристичният принцип, залагащ на макрооценката за състоянието на „обществото”, би дал 8–2=6, т.е. „обществото” има 6 единици щастие (сигурност) — едно наистина щастливо общество! Обаче какво мислят по този въпрос двамата нещастни или може би „нещастници”? Каквото и да мислят, главното е да се оправят сами и както могат.

В пазарната демокрация, както дори и на седмото небе, има облаци. Нерядко отделни личности, а понякога цели прослойки са готови да кажат при нея: „Тежко и горко на болните, бедните и нещастните!”. В тази връзка ще проследя малко по-долу различията между САЩ и Европа по отношение на пазара и демокрацията и как техните общества разглеждат социалната справедливост и отговорността на всеки човек за собствения живот и собственото му щастие. Тук само ще изтъкна, че когато се говори за тези различия, трябва да се помни, че в Талмуда пише: „Ние виждаме нещата не такива, каквито са те. Ние виждаме нещата такива, каквито сме ние”. Освен това различията от двете страни на Атлантика са неизбежни, защото става дума за две изпълнени с дълбок смисъл парадигмални понятия — равенството и свободата, които логично имат различни проекции в американското и европейското подпространства на Западната цивилизация [Това ще бъде коментирано отново по-долу — Н.Сл.].

Демокрацията е форма на управление и вид политически режим, който се базира на много просто правило — прави са тези, които са повече. Тези, които са повече, определят кой да управлява, при какви правила (закони) да управлява, кое е целесъобразно и добро за държавата. Макар че от дълбока древност и досега никога мнозинството не е било субект (а само обект) на прогреса. Никога Истината не се е раждала в главите на мнозинството, никога мнозинството не е тръгвало първо към барикадите и не е плащало с живота, свободата, благосъстоянието (и кариерата) си, за да побеждава Истината. Това винаги е било дело на някое Малцинство, най-често — на шепа хора, шепа луди глави, които са дръзвали „да бунят империята”, да гледат Напред, да дирят Промяната, да сочат на останалите Пътя към спасението, към по-доброто или към вярното решение.

Впрочем, както пише Джовани Сартори, средновековният философ, богослов, учен и медик Марсилий Падуански (Marsilio da Padova, около 1275—около 1342), използва в началото на ХІV век израза „по-голямата и по-способната част” (major et valentior pars), а в онези времена представата за „по-голямата” част не се е отделяла от представата за „по-добрата част”. Постепенно, различията между тях обаче започват да нарастват, докато се стигне до пълното разделяне на количествените и качествените характеристики по времето на Френската революция⁵².

Още Омир (около VІІІ век пр.Хр.—около VІІІ век пр.Хр.) е казал, че „управлението на мнозинството не води до нищо добро”. Според Платон (около 427 г. пр.Хр.—347 г. пр.Хр.) „демокрацията е най-лошата сред добрите организации на обществото, макар и най-добрата сред лошите”, а неговият ученик Аристотел (около 384 г.пр.Хр.—322 г. пр.Хр.) предупреждава, че „крайностите на демокрацията са тирания”⁵³. Алексис дьо Токвил (Alexis de Tocqueville, 1805—1859) също твърди, че демокрациите са обект на „тирания на мнозинството“, при която популярните мнения потискат автентичното многообразие и различие⁵⁴. Джовани Сартори говори за „аритметичната тирания на мнозинството”⁵⁵ и счита, че „правото” на мнозинството не е „правота” на мнозинството”, както и че „мнозинството е количество, а количеството не може да роди качество”⁵⁶.

Демокрацията и Пазарното общество са в сложна „обратна” връзка, в диалектическо единство и борба на противоположностите. От една страна, в съвременния им вариант, Демокрацията предполага Пазарно общество, а Пазарното общество — Демокрация. От друга страна, Демокрацията („един човек — един глас”) „имплицитно предполага някаква степен на икономическо равенство”⁵⁷; докато в Пазарното общество (условно казано „един долар — един глас”) икономическото неравенство е вградено като базисна характеристика. Освен това Демокрацията съдържа в себе си стремеж за общност и тя без чувството за общност много трудно може да осъществява ефективно своите функции и да реализира своите цели; докато в Пазарното общество е закодирано преследването на индивидуалните, личните интереси, фокусирането и фиксирането в собственото Аз и неговите амбиции. Ето защо е толкова трудно да се съчетават подобни полюсни нагласи и установки. Както пише Бенджамин Барбър (Benjamin Barber): „Капиталистите могат да бъдат демократи, но капитализмът не се нуждае от или не води до демокрация”. Впрочем, той смята също така, че капитализмът се трансформира от система, която обслужва потребностите, в система, която ги създава и манипулира⁵⁸.

Ще допълня, че демокрацията може да функционира ефективно само ако колкото се може повече хора изразяват своето просветено и информирано мнение за националните, регионалните, общностните и личните си интереси. Обаче когато в гласуването участват все по-малко хора, а и при това нерядко те дават своя вот, водени от съвсем други съображения (подвластни на харизма, обект на манипулация и дезинформация, гласуващи с безразличие или просто „против” и „напук”), тогава демократичната процедура става формална и изпразва целия процес от съдържание. Съвсем естествено е, че „ако достатъчно много граждани престанат да участват в демокрацията като процес, тя умира”⁵⁹. А умира, защото при пасивно и дезинтересирано обществено участие не може да има информирано обществено мнение. При неинформирано обществено мнение не може да се проведе активен дебат, който да доведе до ясно осъзнати и формулирани национални интереси. Както е писал Томас Джеферсън (Thomas Jefferson, 1743—1826): „Информираните граждани са единственото ис­тинско хранилище на обществената воля"⁶⁰. Може би ненапразно в есето си „Федералист № 14” Джеймс Мадисън (James Madison, 1751—1836) говори за следното различие между демокрацията и републиката: „При демокрацията хората се събират и упражняват държавното управление лично; при републиката те изграждат и прилагат управлението чрез свои представители и пълномощници. Демокрацията следователно е ограничена върху малко място. Републиката може да бъде разширена върху голям район”⁶¹.
И така, в евроатлантическата общност се смята, че ако повечето хора живеят в сигурност и благополучие, то и държавата живее в сигурност и благополучие. Стремежът на управлението е да се постигне