Сканирано, разпознато и предоставено от Спиралата бхагавадгита

1. Разрушаването на света в края на всяка калпа.

2. Тук под Брахма следва да се разбира непроявената природа (авякта пракрити). В непроявената природа всичко съществува като потенциална възможност и се проявява в началото на всяка калпа. Според древноиндийската митология вселената е произлязла от яйцето на Брахма — създателя на света.

3. Санскр.: анагха. Епитет на Арджуна.

4. Тоест към неизпълнение на личния дълг (свадхарма).)

5. В тази глава „святост" и „свят" са производни от саттва, „страстност" и „страст" от раджас, „тъмнина" и „тъмнодушие" — от тамас.

6. „Нагоре" — към звездните светове на божествата, „в средата" — ще се преродят в човешко тяло, „надолу" — ще се преродят в животинско тяло.

7. Санскр.: гунатраявибхагайога.

Смята се за една от най-трудните в поемата. Тук е изложено учението на пурушоттама и за двамата пуруши. Мнозина смятат тази глава за много объркана и непоследова­телна, а други се съмняват в нейната автентичност.

Паралелно на учението за двете природи в седма глава, тук се развива учението за двамата пуруши...

Както бе посочено в четиринадесета глава, пуру. шоттама, намирайки се извън пределите на световния про­цес, синтезира не само индивидуалните пуруши, но и крайната двойка: пуруша — прикрити. Мъдрият, който г.ознава този синтез, е завършил кармата и вече е свободен.

1. Санскр.: джива бхута, буки. „живата същност на съществата".

2. Ишвара.

3. Санскр.: расатмака сома, букв. „дъхава сома" (от раса — вкус, дъх). Освен напитка на безсмъртието сома означава и луна, а луната се смята за регулатор на вкусовете и течностите.

4. Храната се дели на четири вида: която се дъвче, която се пие, която се ближе, която се смуче.

5. Неразрушим пуруша е единната световна жизнена енергия или силата на майя (майяшакти), която е неунищожима освен чрез познаване на атмана. Разрушим пуруша е личната душа на всяко същество (джива).

6. Ишвара.

7. Тоест отвъд дървото ашваттха (самсара) и по-висш от онова семе, което то е родило.

8. Санскр.: пурушоттамайога.

В индийската философия психологическата обос­новка на социалния строй е своеобразен похват. Ранният фео­дализъм оправдава съществуването си с теократични съобра­жения. Царят е представител на националния бог (при семи-тите, в частност евреите) или дори непосредствен потомък на бога (шумерската култура, египтяните). В този случай пробле­мът за злото, за греха се разглежда като нарушение на бо­жествените устои.

По-друг е подходът при решаването на тези въп­роси в традиционните философски системи на Индия. Наисти­на и тук раджите отнасят своя произход към един или друг бог. Не с това обстоятелство обаче се обяснява структурата на обществото и решаването на проблема за злото като нару­шение на социалните закони.

Индия е създала своеобразна кастова система. В страните от древния Изток неограниченият владетел, например фараонът, можел да постави когото и да било от своите поданици на каквато степен на социалната стълбица пожелае. Фараонът обединявал в свое лице и върховния управител, и върховния жрец. В Индия колкото и да е силен раджата, той не може да промени своето кастово положение. Той може да остане само кшатрия. Кастите са основани фактически на ро­дова, а може би и на племенна групировка, тъй като шудрите очевидно представляват потомци на туземните племена (дравидите), покорени от дошлите тук арийци. Родоначалник на всички касти е Брахма, от чиято глава произлезли брамините, от ръцете — кшатриите и т. н.

Това е теологическото обяснение на социалната система, но от него произтича и психологическо: всеки орган на тялото на Брахма изразява известни психологически ка­чества — брамините са мислители, кшатриите — дейци и пр. Заслужава внимание фактът, че почти до наши дни пан-дитите се опитват да обосноват кастовата система психологи­чески. Но санкхя строи цялата психология върху теорията на гуните... Цялата психика с нейните сложни деления чак до буддхи е проява на пракрити, тоест е материална. Проблемът за злото се решава не в космически аспект (Муму — Тиамат, Апопи и др.). С други думи, злото не се противопоставя на доброто онтологически, както не се противопоставя битието на небитието. Ето защо в „етическата" част на „Бхагавадгита" не се поставя проблемът за злото като такъв, а само пробле­мът за „знанието" и „незнанието" (видя-авидя). Индийската философия разглежда проблема за злото само феноменологи-чески и следователно психологически, тъй като за санкхя тези моменти се приближават до почти пълната им неразличи-мост. „Бхагавадгита" не би могла да претендира за пълен обхват на философските проблеми, ако остави настрана проб­лема за злото и психосоциологическите проблеми...

В шестнадесета и седемнадесета глава се разглеж­да антитезата „добро-зло", а в осемнадесета, на базата на нейния психологически аспект — теорията за кастите...

Психологическият аспект на проблема допълва темата на втора и трета глава. Тук е развито учението за „два­та пътя" или линии на проявление — божествено и асурично за пътя на слизането и възкачването. Главата има подчертано полемични черти и е възможно да е насочена срещу нихилис­тичните философски теории, в частност против будизма. В та­зи глава на „Бхагавадгита" отново се набляга на закономер­ностите на миропроявлението, на всеобщата правда и учение­то за Ишвара.

Тази правда е противопоставена на нихилистич­ните учения за света като чиста илюзия и плод на страстта (кама). Подходът към разрешаване на световните проблеми по асуричен път се разглежда като груб и примитивен. Хората виждат единствения смисъл на съществуването, казва „Бха­гавадгита", в удовлетворяване на своята похот. Отъждествя­вайки кама с „аз"-а си, те се оплитат с яките връзки на карма-та и изпадат в илюзията на разделянето; приемайки единич­ното за цяло, те се съобразяват само със себе си и със своите влечения. Те са здраво уловени в кръга на раждането и смърт­та и затова се раждат в „лоното на асурите"; ненавиждат Единното и в себе си, и в света. Тройна е вратата на това безумие: „гняв, въжделение* и алчност". Без да ги преодолее, човек не може да стигне до освобождението.

На тази степен на развитие „Бхагавадгита" оп­равдава необходимостта от закони, които дават възможност на човека постепенно да се измъкне от мрежите на кармата и да се приближи към задачите на „висшия път", за. които става дума в предходните глави. Така се разпознава божестве­ната от асуричната участ, откъдето идва и названието на гла­вата.

1. Джнанайога

2. Ишвара.

3. Санскр.: нарака.

4. Тоест прераждат се във все по-нисши същества.

5. Санскр.: шастри. В тази и в следващите глави под писания се разбира шастри.

6. Санскр.: дайвасурасампадвибхагайога.
СЕДЕМНАДЕСЕТА ГЛАВА

Твърдението, че на известна степен от развитието е необходим закон като регулатор, предпазващ от впримчва-нето в мрежите на кармата от „трите гибелни врати", налага да се разгледа отношението на човека към шастрите...

„Бхагавадгита" прави диалектически кръг и разг­лежда шастрите от ъгъл, различен от този във втора глава. Ако там учителят се стреми да откъсне ученика от привърза­ността към формите и чрез тази изолация да му даде възмож­ност за освобождение, то в седемнадесета глава Кришна по­казва мястото и значението на тези форми в системата на пъ­тя (марга), посочен на ученика.

Главата започва с въпроса на Арджуна;.. как се съчетава учението за трите гуни, за божествения и асуричния път с йога. Кришна отговаря, като излага учението за трояко-то деление на вярата в зависимост от състоянието на трите гуни в човека... откъдето и произтича названието на главата (Йога чрез разграничаване на трите вида вяра)...

Състоянието, заг което се говори в дванадесета глава, е достъпно само за хора „избраници сред избраници­те", а в седемнадесета глава става дума не за „героите на ду­ха", но за средния човек, а проблемът за вярата се разглежда съобразно потребностите на това равнище, тоест от гледна точка на „всички хора", на масата...

1. В тази глава под писанията се разбират шастрите.

2. От саттва — „светъл", „сияен"; от раджас — „страстен", „пристрастен"; от тамас — „тъмен", „тъмнодушен". В тази глава (шл. 2-4, 8-13, 17-22) и в следващата (шл. 7-9, 20-35, 37-39) са използувани прилагателни от посочените тук и в азбучника съответствия на трите термина.

3. Якши (вж.) и ракшаси (вж.), схващани като зли сили.

4. Духовете на умрелите изобщо, схващани като тъмни и враждебни сили, тъй като почитанието на предците е предписано от шастрите.

5. Петте елемента: ефир, въздух, огън, вода и земя в тяхното видоизменение като физическо тяло с определена психофизиологическа сетивност.

6. Тоест дисциплината на манас (вж.).

7. Варната на жреците (брамините), но може да означава и каноничните писания (брахмани).

8. Санскр.: яджна.

9. Санскр.: шраддхатраявибхагайога.

Глава осемнадесета представлява своеобразен конспект на основните положения в „Бхагавадгита" и на ня­кои техни страни в аспекта на кастовата дхарма, тоест в со­циологически план. Така беседата на ученика и учителя затва­ря тематичния кръг и като че ли отново се връща към начал­ния въпрос,

Арджуна пита за смисъла на отшелничеството (санняса) и отказа (тяга) — тук се налага тези санскритски термини да бъдат преведени условно. Трябва да се отбележи, че и оригиналният текст не е строго издържан по отношение на употребата и разграничаването им. Шри Кришна дава следното определение: сянпяса е отричане от желаните дела, от влечението към делата и от желанието за техните плодове: тяга е отказ от делата изобщо. Така се повтаря темата на трета глава, но тук тя е развита малко по-различно: в светли­ната на учението за трите гуни. По този начин е поставена на плоскост, която определя характера на трите последни глави на „Бхагавадгита".

Изложението тече в малко скучен ортодоксален стил, несвойствен за „Бхагавадгита", и е близък до ортодок­салния брахманизъм. Но ето че учителят пак се връща на лю­бимата си тема — охакти — и изложението отново се оживя­ва, стигайки до висок патос.

Бхагават разкрива своето най-тайнствено слово. Това слово е охакти. Отново се снемат всички форми. Отново звучи лайтмотивът на произведението: „Ти си мой възлюбен, а аз твой."

В тази любов е свободата. За бхакти не са нужни никакви ограничения на закона, никакви условности, тъй като самата тя с висшият закон на миропроявлението, не са нужни никакви шистри, върху които се набляга в седемнадесета глава и пространно се говори в началото на осемнадесета.

Всичко е казано. За ученика е дошло време да действува. И тук Кришна му предоставя пълна свобода, без която не е възможно каквото и да е духовно развитие: „Об­мисли това докрай и тогава действай както искаш."

Няма и не може да има никаква принуда. Пътят на свободата се избира и осъществява свободно от свободен човек...

„Бхагавадгита" не е строго издъгтано философ­ско произведение с последователно разположени части, със строго концентриран материал по глави. Тя е типично рели-гиозно-поетично и наред с това философско произведение, къ­дето има твърде чести повторения и нарушаване на системно­то изложение дори на основните теми.

1. В случая епитет на Кришна.

2. Букв. „убиец на демона Кеши". Епитет на Кришна.

3. Санскр.: сарвакармапхалатягам, букв. „отричането от резултата от всяко действие". Тук в понятието „действие" се включват и най-саттвичните действия като например жертвоприношението. Според коментара на Гянешвар „най-мъдрите" са се отказали дори от желанието за постигане на върховната цел — параматман.

4. Кармичният дълг или установените ритуални действия, или практикуването на професия, определена за дадена варна.

5. Кришна акцентира върху идеята, че докато тялото съществува, то е в непрекъснато действие (вж. и III, 8). Така се оказва, че действието не може да бъде отречено по принцип и това положение не зависи от волята на субекта. Именно обективният характер на действието се схваща като предпоставка за необходимостта от кармайога — пренебрегването на плода от действието.

6. Букв, „предопределеността", заложена от предишните животи кармичност.

7. Санскр.: иман локан, букв. „тези светове", като под „светове" се разбират „световете на действието" (кармичните схватки, битки). Идеята е, че кармайогин извършва „висша дейност", като убива „всички светове", тоест в действието непрекъснато унищожава всяко движение в себе си и запазва неизменен покой (ниврити). Кармайогинът „убива света" символично — той убива войската на своите врагове: желанията и нежеланията, чувството за болка и нас­лада от сетивни обекти.

8. Санскр.: свабхава. Качества, придобити през предишни съществувания и през настоящия живот. Съществу­ва взаимовръзка между свабхава и свадхарма.

9. Тоест — да изпълняваш чужда дхарма.

10. Утвърждава се идеята, че веднъж задвижена, собствената карма не бива да се отрича, а да се приеме и „погаси" чрез кармайога, защото всичко започнато (въвлечено в действие) е нечисто, деформирано състояние на битието, „грях".

11. Санскр.: бхакти.

12. Ишвара.

13. Санскр.: майа.

14.Санскр.: прасада, букв.: „хранейки се с него" — обичаен израз във философско-религиозните текстове, заимст-вувани от фолклорно-епическата образност. Предава идеята, че висшата „макрокосмична енергийност „захранва" относи­телните й проявления на микрокосмично ниво.

15. Санскр.: сарвадхарма.

16. Според коментатора Шанкара трябва да се разбира буквално: паметта за атман-параматман, която унищожава всички съмнения.

17. Кришна, назован по бащино име.

18. В тази шлока Санджая разкрива, че той не е чул разговора между Кришна и Арджуна, а е видял цялата мъдрост на „Бхагавадгита" вътре в себе си с помощта на „вътрешно зрение", дадено му от учителя Вяса. Ясновидецът Санджая чува и вижда разговора между Шри Кришна и Арджуна, без да присъствува на бойното поле, като получава свръхестествено зрение от мъдреца Вяса, считан за автор на „Махабхарата", а следователно и на самата „Бхагавадгита".

19. Обръщение към Дхиратаращра, на когото Санджая предава беседата между Кришна и Арджуна.