БЕЛЕЖКИ Cabasilas, De vita in Christo, I

1. 
   Cabasilas, De vita in Christo, I, 3; PG 150:496d.
   
2. 
   Виж, например, Chrysostom, Horn. 7, I in I Cor.\ PG 61:55.
   
3. 
   Chrysostom, Catecheses baptismales, ed. A. Wenger, Sources Chre- tiennes 50 (Paris: Cerf, 1957), II, 17, p. 143.
   
4. 
   Ep. II, 165; PG 99:1524b.
   
5. 
   G. M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, III (Paris, 1930), 16.
   
6. 
   Цитирано от M. Jugie, ibid., 17-18.
   
7. 
   De sacramentis, 52; PG 155:197a.
   
8. 
   Responsa canonica, ред. А. И. Алмазов (Одесса, 1903), 38.
   
9. 
   Horn. 60, ed. S. Oikonomos (Athens, 1860), 250.
   
10. 
    De sacramentis, 43; PG 155:188a.
    

13.Ibid., 524c.

14. 
    Ibid., 5, 525d.
    
15. 
    Ibid., 22:548bc.
    
16. 
    Haeret. fabul. compendium 5, 18; PG 83:512.
    
17. 
    De sacramentis, 64; PG 155:228d-229b. Виж също и Мануил Ко- ринтсш, Апология 7; PG 140:480.
    
18. 
    Nicholas Cabasilas, loc. cit., 6:528в.
    
19. 
    Ibid., 9:532в.
    
20. 
    Ibid., Ill, 1; 569a.
    
21. 
    De penitentia, III, 1; PG 49:292.
    
22. 
    J. Pargroire, L'Eglise byzantin de 527 a 847 (Paris: Lecoffre, 1932),
    

14. 
    Ibid., 348.
    
15. 
    Най-ранните ръкописи са от X в. Възможно най-добрият сборник от покайни чинопоследования в гръцки и славянски версии се намира в А. Алмазов, Тайная исповедь в православной восточной церкви III (Одесса, 1894).
    
16. 
    Op. cit., I, 149-150.
    
17. 
    Правило 2, в Syntagma Canonum IV, edd. G. Rhalles & M. Potles (Athens, 1854), 457. За дисциплината на брака във византийската Цър­ква, виж главно J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche (Vien­na, 1864); K. Ritzer, Le manage dans les eglises Chretiennes du I^er au XI^e siecle (Paris: Cerf, 1970), 163-213; и J. Meyendorff, Marriage-. An Orthodox
    

14. 
    Особено правила 4 и 50 в Rhalles-Potles, op. cit., 102, 203.
    
15. 
    Пето-Шести събор, правило 3, ibid., II, 312-314.
    
16. 
    Les novelles de Leon VI, le Sage, ed. A. Dain (Paris: Belles Lettres, 1944), 294-297.
    

Както вече видяхме, това реалистично и екзистенциално бо­гословие на Евхаристията се изправя пред предизвикателст­вото на нуждите на паството в постконстантиновата Църква: големите богослужебни общности в огромните църкви са причина за отслабване участието на миряните.

Може да се каже, че пастирските съображения, които подтикват към тази еволюция, са поне отчасти оправдани. Есхатологическото значение на Евхаристията включва отте­гляне от „света“, „затворена“ общност от верни участници. След като в империята на Константин и Юстиниан Църквата и света стават неразличими като едно общество, Евхаристия­та трябва да се предпази от „тълпата“, която е престанала да бъде „народ Божий“. По-спорно обаче е богословското ос­мисляне на тази нова ситуация, подкрепяно от някои комен­татори на литургията, които започват да обясняват Евхарис­тията като система от символи, които трябва да се „съзер­цават“. Така, светотайнското участие постепенно се заменя с интелектуална визия. Излишно е да казваме, че това ново от­ношение идеално съответствува на оригенистичното и еваг- риево разбиране за религията като възвисяване на ума към Бога, символизирано от литургическото действие.

Трудовете на Псевдо-Дионисий имат най-голямо влия­ние при пропагандиране символичното разбиране за Евха­ристията. Свеждайки евхаристийния synaxis до морален апел, Псевдо-Дионисий призовава читателите си към „по-висше“ съзерцание:

„Нека оставим на несъвършените тези знаци, които, както вече ка­зах, величес твено са изобразени в притворите на храмовете. Те ще стигнат, за да задоволят тяхното размишление. Що се отнася до нас, нека, разглеждайки светия synaxis, да се върнем назад от след­ствията към техните причини и благодарение на светлината, която Иисус ще ни даде, ще можем хармонично да съзерцаваме умопос- тигаемите реалности, в които ясно се отразява благословената доб­рота на образците.“⁵

Така, Евхаристията е само видимо „следствие“ на един неви­дим „модел“, а свещеникът „като предлага на очите ни Ии­сус Христос, ни показва осезаемо и като в образ нашия раз­бираем живот“.⁶ За Дионисий, следователно, „най-висшият смисъл на евхаристийните последования и на самото свето- тайнско причастие е в символизирането на единството на умовете ни с Бога и с Христос... Дионисий никога не предс­тавя евхаристийното причастие като участие в Тялото и Кръвта Христови“.⁷

Символизмът на Дионисий само повърхностно повлиява евхаристийното последование, но става доста популярен сред коментаторите на литургията. Така, великият Максим Изпо­ведник, чиято употреба на понятието „символ“ вероятно е по- реалистична от тази на Дионисий, все пак систематично при­лага термините „символ“ или „образ“ за евхаристийната служба въобще и по-специално за елементите хляб и вино.⁸

През VIII в. този символизъм довежда до сериозен бо­гословски спор за Евхаристията - единственият, на който Ви­зантия някога е била свидетелка. Като осъжда използуването на икони, иконоборческият събор от 754 г. обявява, че един­ственият допустим „образ“ на Христос е този, установен от Самия Христос - евхаристийното Тяло и Кръв.⁹ Това ради- кално и ясно твърдение, основаващо се на дълга традиция, действително е предизвикателство за православната партия. Още веднъж се показва двусмислието при Псевдо-Дионисий и възниква необходимостта от изясняване на символизма.

Така, защитниците на иконите, особено Теодор Студит и патриарх Никифор, твърдо отхвърлят това твърдение. За Те­одор Евхаристията не е „образ“, а е самата „истина“. Тя е „тайнството, което е равносметка на всички [божествени] да­рове“.¹⁰ Според Никифор, тя е „тялото Божие“, „едно и също“ с Тялото и Кръвта на Христос," дошъл да спаси самата ре­алност на човешката плът, като става и остава „плът“, дори и след Своята прослава. Така, в Евхаристията „каква е материята на светото тайнство, ако плътта не е истинска, така че да виждаме как тя се усъвършенствува от Духа?“.'²

В резултат на иконоборческия спор вече явно отклоня­ващият се от Дионисиевата терминология византийски „ев- харистиен реализъм“ се пренасочва в христологически и со- тириологически рамки. В Евхаристията човек участвува в прославената Христова човечност, която не е „същността на Бога“,'³ а човечност все още единосъщна с човека и предо­ставена му като храна и питие. В трактата си „Срещу Евсевий и Епифаний“ патриарх Никифор е особено изразителен, кога­то осъжда оригенистката идея, че в Евхаристията човек съ­зерцава или участвува в Божията „същност“.¹⁴ За него, както и за по-късни византийски богослови, Евхаристията е Христо­вото преобразено, животодаващо, но все пак човешко тяло, което има своя ипостас в Логоса и е проникнато от божест­вени „енергии“. Съвсем типично, никъде не можем да откри­ем категорията „същност“ (ousia) да е използувана от визан­тийските богослови в евхаристиен контекст. Те смятат тер­мин като „пресъществяването“ (metousiosis) за неподходящ за означаване на евхаристийната мистерия и най-често използу­ват понятието за metabole, намиращо се в канона на Златоуст, или такива динамични термини като „претворяване“ (meta- stoicheiosis) или „препосвещение“ (metarrhythmisis). „Пресъ­ществяването“ (metousiosis) се появява само в писанията на латинофроните от XIII в. и не е нищо друго освен директен превод от латински. Първият православен автор, който го из­ползува, е Генадий Схоларий,¹⁵ но и в неговия случай е оче­видно прякото латинско влияние. Евхаристията не е нито символ, който трябва да се „съзерцава“ отвън, нито „същ­ност“, различна от човешката природа, а самият Иисус, въз­кръсналия Господ, който „Го познаха, когато преломяваше хляба“ (Лук. 24:35). Византийските богослови рядко отиват по-далеч от това реалистично и сотириологическо утвържда­ване на евхаристийното присъствие като това на прославена­та човечност на Христос.

От друга страна, отхвърлянето на разбирането за Евха­ристията като „образ“ или „символ“ има голямо значение за разбирането на целокупното евхаристийно „възприятие“ на византийците. За тях Евхаристията винаги си остава в осно­вата си тайнство, което се приема като храна и питие и не може да се „види“ с физически очи. Даровете остават покри­ти, освен по време на молитвите за освещаване и причастя- ване и за разлика от западната средновековна набожност ни­кога не се „почитат“ извън рамката на самата евхаристийна литургия. Евхаристията не може да разкрие нищо пред сети­вото зрение, тя е само небесен хляб. На зрението му се пред­лага друг канал на откровение - иконите. Оттук и откриваща­та програма на византийския иконостас с фигурите на Хрис­тос и светиите, показани точно, за да бъдат видяни и почита­ни. „Христос не се показва в Светите Дарове,“ пише Леонид Успенски, „Той се дава. Той е показан на иконите. Видимата

догмл i и ч i: (' к и 1 г. м и

страна на реалността на Евхаристията е образ, който никога не може да се замени с въображение или с гледане на Свети­те Дарове.“"’

В резултат на иконоборческия спор. византийското евха- ристийно богословие запазва и пак подчертава тайнственост­та и съкровеностга на това централно литургическо действие на Църквата. Но то също преутвърждава, че Евхаристията в същността си е храна, която може да се вкуси, само като се яде и пие, защото Бог е приел пълнотата на нашата човеч­ност с всичките й психически и физически функции, за да я отведе до възкресение.

Византийските богослови имат възможност да докажат това във връзка с антилатинската им полемика срещу изпол­зуването на безквасен хляб в Евхаристията. Дискусията за азимеса, която започва в XI в., най-често се заплита в аргу­менти от чисто символично естество (например, гърците твърдят, че евхаристийния хляб трябва да бъде квасен, за да символизира одушевената Христова човешка природа, дока­то латинската употреба на азимеса намеква за аполинариан- ство, т.е. отричане, че Христос е имал човешка душа), но спорът също признава, че византийците разбират евхарис- тийният хляб като единосъщен с човечеството с необходи­мост, докато латинската средновековна набожност подчерта­ва неговата „свръхсъщностност“, принадлежността му към един друг свят. Използуването на обикновен хляб, идентичен с този, използуван като ежедневна храна, е знака на истинс­кото Въплъщение: „Какво е хляба насъщен [от Господнята молитва]“, пита Никита Ститат, „ако не е единосъщен с нас? И хлябът единосъщен с нас не е нищо друго освен Тялото на Христа, който стана единосъщен с нас чрез плътта на Своето човечество.“¹⁷

Византийците не смятат, че в ехаристийната мистерия същността на хляба по някакъв начин се променя в друга същност - Тялото Христово, - а гледат на този хляб като на „образ“ на човечеството: нашата човешка природа, промене­на в преобразената човешка природа на Христос.¹⁸ Ето защо евхаристийното богословие играе такава голяма роля в бо­гословските спорове на XIV в., когато основният проблем е конфронтацията между автономното разбиране за човека и исихастката защита на „обожението“. Въпреки че все още е свързан със стария Дионисиев символизъм, великият Нико­лай Кавасила преодолява опасностите на номинализма. Оче­видно за него, както и за Григорий Палама, Евхаристията е мистерия, която не само „представлява“ живота на Христос и го предлага на нашето „съзерцание“, но тя е момента и мястото, в които обожената човешка природа на Христос става наша.

„Той не само се облече в тяло. Той прие и душа, и ум, и воля, и всичко човешко, за да може да се съедини с нас изцяло и да ни раз­твори в Себе си, съединил във всяко отношение Своето с това, кое­то е наше... Защото ние не можехме да се възнесем и да участвуваме в това, което е Негово, Той слиза при нас и участвува в това, което е наше. И толкова точно прилага Той нещата, които е приел, че да­вайки ни това, което е получил от нас, Той ни дава Себе си. Прие­майки тялото и кръвта на Неговото човечество, ние приемаме са­мия Бог в своите души - Тялото и Кръвта Божии, и душата, ума и волята Божия - не по-малко от Неговата човешка природа.“¹⁹

Така, последната дума за Евхаристията във византийското богословие е антропологическо и сотириологическо разбира­не на мистерията. „Подхождайки към Евхаристията, визан­тийците започват не с хляба qua (като) хляб, а с хляба qua чо­век.“²⁰ Хлябът и виното се предлагат само защото Логосът е приел човешка природа и те се променят и обожават от дей­ствието на Светия Дух, защото Христовата човешка природа се преобразява към слава чрез кръста и Възкресението. Това е съдържанието на току-що цитираната мисъл на Кавасила и значението на канона на Йоан Златоуст: „Изпрати Светия Дух на нас и на тези дарове и направи този хляб скъпоценното Тяло на Твоя Христос и това, което е в тази чаша, скъпоцен­ната Кръв на Твоя Христос, тъй че онези които участвуват, да получат очистение на душите, опрощение на греховете, общението на Твоя Дух Свети, пълнотата на Царството Не­бесно...“

За Кавасила Евхаристията, светото тайнство на новото човечество par excellence, „единствена от мистериите усъ- вършенствува другите свети тайнства... защото те не могат да изпълнят инициацията без нея“.²¹ Християните я приемат „непрестанно“, защото „тя е съвършеното свето тайнство за всички цели и няма нещо, от което участвуващите в нея да се нуждаят, което тя да не дава по най-пълен начин“.²² Евхарис­тията е и „прославения брак, според който пресветия Жених взима Църквата за невеста“,²³ т.е. Евхаристията е точно това свето тайнство, което наистина преобразява човешката общ­ност в „Църква Божия“ и следователно, както ще видим по- късно, е най-висш критерий и база на църковната структура.

Евхаристия и Църква

Въпреки предизвикателството на елинистичния възглед за света, който е склонен да я интерпретира като система от „симво­ли“, съзерцавани визуално от индивида, еклесиологическото значение на Евхаристията винаги се поддържа от византийс­кото lex orandi и се преутвърждава от онези, които следват основния поток на традиционното богословие. В спора за азимеса византийската страна твърди, че Евхаристията дейс­твително е пасхална мистерия, в която падналото ни човечес­тво се пробразява в прославеното човечество на Новия Адам, Христос, а това прославено човечество се реализира в Тяло­то на Църквата.

Тези антропологически предпоставки на византийското евхаристийно богословие задължително включват понятията за „синергия“ и за единство на човешкия род.

Само на фона на гръцката патристична доктрина за „си- нергията“ можем наистина да разберем значението на визан­тийското настояване на епиклезата в евхаристийната литур­гия, още един въпрос, който се дискутира от гръцките и ла­тински богослови през XIV и XV в. Текстът на епиклезата та­къв, какъвто той е в канона на Йоан Златоуст и в другите из­точни литургии, означава, че тайнството се извършва чрез молитва на целокупната Църква („Молим Те...“). Този въз­глед не изключва задължително идеята, че епископа или све­щеника, изговарящ институционалните слова, действува in persona Christi, както настоява латинското богословие, но лишава това разбиране от неговата изключителност, като ин­терпретира йерейската свещеническа „власт“ да изпълнява светите тайнства като функция на целокупното молитвено Тяло на Църквата.

В добре известни пасажи от своето „Обяснение на Бо­жествената литургия“, Кавасила, защитавайки епиклезата, с право припомня, че всички свети тайнства се изпълняват чрез молитва. По-специално, той цитира освещаването на светото миро, молитвите при хиротония, покаяние и елео- свещение.²⁴ Той пише: „според преданието на Отците, които приемат това учение от Апостолите и техните последователи, е, че светите тайнства стават действени чрез молитвата. Всички свети тайнства, както вече казах, и особено светата Евхаристия“.²⁵ Тази „молителна“ форма на сакраменталните чинове не означава обаче доктрина за валидност ех opere ope­rands, т.е. зависеща от това, дали извършителят е достоен. „Този, който извършва светото тайнство всеки ден“, продъл­жава Кавасила, „е само приносител на благодатта. Той не прибавя към нея нищо от себе си и не би дръзнал да извърши или каже нещо според собствената си преценка или разум... Благодатта върши всичко, свещеникът е единствено слуга и самото това служение идва при него по благодат. Той не го притежава за себе си.“²⁶

Напълно реализирана в Евхаристията, мистерията на Църквата превъзмогва дилемите молитва-отговор, природа- благодат, божествено-човешко, защото, като Тяло Христово, Църквата е именно общение на Бога и човека, не само където Бог присъствува и е действен, но и където човечеството става напълно „приемливо за Бога“, напълно адекватно на изна­чалния божествен план. Тогава и самата молитва става акт на общение, където не може да става и дума за това да не бъде чута от Бога. Конфликтът, „въпросът“, отделността и грехов- ността все още присъствуват във всеки индивидуален член на Църквата, но само дотолкова, доколкото той не е усвоил на­пълно божественото присъствие и отказва да се пригоди към него. Самото присъствие обаче е „новия завет с Моята кръв“ (Лук. 22:20) и Бог няма да го отнеме. Така, всички християни - включително и епископа или свещеника - индивидуално не са нищо повече от грешници, чиито молитви не е задължи­телно да бъдат чути, но когато са събрани заедно в името Христово, като „Църква Божия“, те са част от Новия Завет, с който Бог се е обвързал вечно чрез Сина си и Духа.

Като божествено-човешко общение и „синергия“, Евха­ристията е молитва, отправена към Отца „во Христе“ и се извършва чрез слизането на Светия Дух. Епиклезата, следо­вателно, е изпълнението на евхаристийното действие така, както Петдесетница е изпълнение на една божествена „ико­номия“ на спасение. Спасението винаги е троично действие. Пневматологическото измерение на Евхаристията се предпо­лага и в самото понятие за „синергия“. Тя е Духът, който оси­гурява присъствието на Христос в света между двете Му ид- вания, когато божественото действие не се налага над чове­чеството, а се предлага за приемане от човешката свобода и като се предава на човека, го прави наистина свободен.

Византийските богослови винаги разбират Евхаристията като център на една сотириологическа и триадологическа мистерия, а не само като промяна на хляба и виното. Тези, които следват символизма на Дионисий, подхождат към Ев­харистията в контекста на един елинистичен йерархически космос и я разбират като център на спасоносно действие чрез мистическо „съзерцание“, което все още обхваща цялата съдба на човешкия род и на света. Онези пък, които имат един по-библейски възглед за човека и едно по-христоцен- трично разбиране за историята, смятат Евхаристията за клю­ча към еклесиологията. За тях Църквата е преди всичко мяс­тото, където Бог и човек се срещат в Евхаристията и Евха­ристията става критерий за църковна структура и вдъхнове­ние на всяко човешко действие и отговорност на света. И в двата случая, Евхаристията се разбира в едно космологичес- ко и еклесиологическо измерение, потвърдено във формулата на византийското приношение: „Твоето от твоите, принасяме Ти от всички и за всички“.

Литургическата дисциплина и византийското каноничес­ко право се опитват да защитят този обединителен и съборен характер на Евхаристията. Те изискват на един олтар да не се служи повече от една Евхаристия на ден. По същия начин, на един свещеник или епископ не му е позволено да служи два пъти в един и същи ден. Независимо от практическите неу­добства, тези правила целят да запазят Евхаристията поне номинално като събиране „на всички в единомислие заедно“ (Деян. 2:1). Всички трябва да бъдат заедно пред един и същи олтар, около един и същи епископ, по едно и също време, защото има само един Христос, една Църква и една Евхари­стия. Идеята, че Евхаристията е светото тайнство, обединя­ващо цялата Църква, остава да живее на Изток и предотвра­тява множенето на „меси по повод“ и „тихи меси“. Във Ви­зантия Евхаристийната литургия винаги си остава празнично събитие, служение, което включва цялата Църква, поне по принцип.

Като израз на единството и целостта на Църквата, Евха­ристията служи и като най-висша богословка норма за цър- ковна структура: поместната църква, в която се служи Евха­ристията, винаги се смята не просто за „част“ от една всеоб­ща организация, а за цялото Тяло Христово, изразено са- краментално и включващо цялата „общност на светците“, живи или покойни. Тази манифестация се разглежда като не­обходима база за географското разпространение на христи­янството, но не е идентична с него. Богословски, светото тайнство е знака и реалността на есхатологическо очакване на Царството Божие и епископатът - необходимия център на тази реалност - се разглежда преди всичко в сакраментал- ната си функция, като останалите аспекти на неговото служе­ние (пастирски, учителни) се основават на тази „архиерейска“ функция в местната общност, а не върху идеята за включване във всеобщ сбор от апостоли. Епископът е преди всичко об­раз на Христос в евхаристийното тайнство. „О, Господи, Бо­же наш“, казва молитвата за ръкополагане на епископ, „който в своя промисъл ни е дал учители с природа като нашата, да поддържат Твоя олтар, да Ти принасят жертви и нафора за целия Твой народ. Ти, Господи, направи и този мъж, който е огласен за служител на епископска благодат, да прави като Теб, истинския Пастир...“³⁶

Така, според Псевдо-Дионисий, „архиереят“ (archiereys) притежава „първата“ и „последна“ йерархическа степен и „изпълнява всяко йерархическо посвещение“.³⁷ Симеон Со­лунски също определя епископското достойнство от гледна точка на светотайнските му функции. Епископът за него е то­зи, който изпълнява всички ссетотайнства - кръщение, миро- помазване, Евхаристия и хиротония. Той е този, „чрез който всички църковни деяния се изпълняват“.³⁸ Евхаристията дейс­твително е най-висшата манифестация на Бога во Христе и следователно не може да има по-високо и по-решително слу- жение от това, което изпълнява Евхаристията. Централността на Евхаристията, съзнанието, че пълнотата на Тялото Хрис­тово я обитава и че епископската функция е най-висшата в Църквата, остават главната основа на византийското проти­вопоставяне на всяка богословска интерпретатция за наде- пископски примат. Според тях, не може да има никаква власт „во божествено право“ над Евхаристията и над епископа, който стои начело на евхаристийното събрание.