След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

Мислите на Григорий Нисийски за универсалността на из­куплението и „равносметката“ отекват и у Максим Изповед­ник. От друга страна, новият живот во Христе подсказва и лична, и свободна обвързаност. В деня на страшния съд Въз­кресението действително ще бъде всеобщо, но благослов ще получат само тези, които са го желали. Николай Кавасила ни казва, че кръщелното „възкресение на природата“ е свободен дар Божий, даден дори и на децата, без да могат да изразят съгласие. Но „Царството Божие, съзерцанието на Бога и об­щият живот с Христос принадлежат на свободната воля“.³⁶

Византийските богослови рядко отделят специално вни­мание на разсъждения за това каква точно е съдбата на ду­шите след смъртта. Фактът, че Логоса приема човешката природа като такава, означава универсалната валидност на изкуплението, но не и апокатастасис (apokatastasis), или все­общо спасение - доктрина, която официално е осъдена като оригенистична в 553 г. Свободата трябва да остане неотлъчен елемент на всеки човек и никой не трябва насила да бъде вкарван в Царството Божие против собствения си свободен избор. Апокатастасисът е трябвало да бъде отхвърлен точно защото предполага крайно ограничаване на човешката сво­бода - свободата да остане извън Бога.

Но отхвърляйки Бога, човешката свобода се самоунищо- жава. Извън Бога човек престава да бъде автентично и на­пълно човешко същество. Той става роб на дявола чрез смъртта. Тази идея, която стои в центъра на Максимовата мисъл и която го кара толкова силно да проповядва същест­вуването на човешка, сътворена воля в Христос, служи за ос­нова на византийското разбиране за съдбата на човека: учас­тие в Бога, или „обожение“ (theosis) като цел на човешкото съществувание.

Поради „общението на свойствата“, човешката природа на Христос, „в-ипостасена“ в Логоса, е пронизана от божест­вена „енергия“. Тя, следователно, е обожена човешка приро­да, която обаче по никакъв начин не губи човешките си ха­рактеристики. Точно обратното - тези характеристики стават още по-истински и автентични от контакта с божествения модел, според който са сътворени. В тази Христова обожена човечност човекът е призван да участвува и да сподели ней­ното обожение. Това е смисъла на светотайнския живот и ос­новата на християнската духовност. Християнинът е призо­ван не да „подражава“ на Иисус (един чисто външен и мора­лен акт), а както казва Николай Кавасила, да „живее во Хрис- те“ чрез кръщението, миропомазването и евхаристията.

Максим описва обожението като причастност на „цело­купния човек“ на „целокупния Бог“:

„Така, както са съединени душата и тялото, Бог трябва да стане достъпен за причастността на душата, а посредством душата и на тялото, за да може душата да приеме неизменен характер, а тялото - безсмъртие. И най-накрая, за да може целокупният човек да стане Бог, обожен от благодатта на въплътения Бог, ставайки цял човек, духом и телом по природа, и цял Бог, духом и телом, по благодат.“³¹

„Така, за Максим догматическата основа на обожението на чо­века очевидно се намира в ипостасното единство на божест­вената и човешката природа в Христос.“³⁸ Човекът Иисус ипостасно е Бог и следователно в Него има „общение“ (ре- richoresis-circumincessio) на енергиите - божествена и човеш­ка. Това „общение“ достига и до онези, които са „во Христе“. Но те, разбира се, са човешки ипостаси и са съединени с Бог не ипостасно, а само „по благодат“ или „по енергия“. „Човек, който стане покорен на Бога във всичко, чува как Бог казва: „Аз казах: богове сте“ [Йоан. 10:34]. Тогава той е Бог и се на­рича „Бог“ не по природа или по отношение, а по [божия] за­повед и благодат.“³⁹ Човек не може да бъде обожен благода­рение на собствената си дейност или „енергия“ - това би би­ло пелагианство, - а от божествена „енергия“, на която чо­вешката му дейност е „подчинена“. Между двете има „си- нергия“, онтологичната основа на която е отношението меж­ду двете енергии у Христос. Но няма смесване на енергиите, както не може да има причастност на божествената същност от страна на човека. Това е богословието на обожението, кое­то ще намерим и у Григорий Палама: „Бог в своята пълнота обожава онези, които са достойни за това, като се обединява с тях не ипостасно - това принадлежи единствено на Христа - нито пък същински, а чрез малка част от несътворените енергии и несътворената божественост... присъствувайки из­цяло във всеки“/⁰ В действителност, съборът от 1351 г., който потвърждава богословието на Палама, го определя като „развитие“ на решенията на Шестия вселенски събор (680) относно двете воли или „енергии“ в Христос.⁴¹

В „обожението“ човек постига най-висшата цел, за която е създаден. Тази цел, вече реализирана в Христос чрез едно­странен акт на Божията любов, представлява и смисъла на човешката история и съд над човека. Тя остава отворена за отговора и свободното усилие на човека.

2. 
   Богородица
   

Всъщност, утвърждавайки личната, ипостасна идентич­ност на Иисус с предсъществуващия Логос, както това е ут­върдено в Ефес, богословието на Кирил Александрийски е това, което служи за христологическа основа на огромния ръст на почитанието, концентрирано в личността на Мария след V в. Бог, ставайки човек, е станал наш Спасител, но това „очовечаване“ на Бога е станало чрез Мария, която по този начин е неразделна от лицето и делата на своя Син. Тъй като няма човешки ипостас в Иисус и тъй като една майка може да бъде майка само на „някого“, а не на нещо, Мария дейст­вително е майка на въплътения Логос, „Майка Божия/Бого­родица“. И тъй като обожението на човека е „во Христе“, тя е и (в смисъл толкова реален, колкото и участието на човека„во Хрисге“) майка на целокупното тяло на Църквата.

2. 
   25 дек., утреня; Ibid., 269.
   
3. 
   Велики петък, вечерня.
   

5. 
   Константинополски събор, 680; Denz. 291.
   
6. 
   Максим Изповедник, Expos, oral, domin.; PG 90:877d.
   

7. 
   Йоан Дамаскин, De fide orth., Ill, 15; PG 94:1057bc
   
8. 
   Denz. 222^ Анатема 10 на събора от 553 г.
   

9. 
   Леонтий Иерусалимски,t/v.Nest., VIII, 9; PG 86:1 768а.
   
10. 
    Marcel Richard, „St. Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens“, Mel Sci Rel 4 (1947), 54.
    
11. 
    Charles Moeller, ,,Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI^e siecle“, in Grillmeier-Bacht, I, 717.
    
12. 
    Виж ibid., 715-716.
    
13. 
    Йоан Дамаскин, De fide orth., Ill, 21; PG 94:1084B-1 085a.
    
14. 
    Анонимно, De seeds; PG 86:1 264a.
    

16. 
    Теодор Студит, Antirrh., Ill; PG 99:409c.
    
17. 
    Никифор, Antirrh., I; PG 100:272b.
    

19. 
    Тоедор Студит, Arttirrh. Ill; PG 99:396в.
    
20. 
    Ibid., Ill; PG 99:405a.
    
21. 
    Виж особено Максим Изповедник, Amb.; PG 90:1308d, 1312a.
    
22. 
    J. Meyendorff, Christ, 108.
    
23. 
    Georges Florovsky, „The Lamb of God“, Scottish Journal of Theolo­gy (March 1961), 16.
    
24. 
    Григорий Назиански, Ep. 101 ad Cledonium; PG 37:181c-l 84a.
    
25. 
    Григорий Назиански, Horn. 45; PG 36:661c.
    
26. 
    Йоан Дамаскин, De fide orth., IV, 1; PG 94:1 101a.
    
27. 
    Атанасий, De incarn., 8; PG 25:109c.
    
28. 
    24 дек., повечерие, канон, песен 5 и 6; Festal Menaion, 206-207.
    
29. 
    Максим Изповедник, A d Thai., 60; PG 90:621 ас.
    
30. 
    Florovsky, „The Lamb of God,“ 24.
    
31. 
    Йоан Дамаскин, De fide orth.. Ill, 27; PG 94:1097ab.
    
32. 
    Велика събота, утреня, канон, песен 6.
    
33. 
    Атанасий, De incarn., 21; PG 25:129d.
    
34. 
    Йоан Хризостом, In Haebr., horn. 17:2; PG 63:129.
    
35. 
    Григорий Нисийски, Catechetical Oration, 16; ed. J. H. Strawley (Cambridge: Harvard University Press, 1956), 71-72.
    
36. 
    Николай Кавасила, Живот в Христа, II; PG 150:541c.
    
37. 
    Максим Изповедник, Amb., PG 91:1088c.
    
38. 
    Thunberg, Microcosm and Mediator, 457.
    
39. 
    Максим Изповедник, Amb.; PG 91:1237ab.
    
40. 
    Григорий Палама, Contra Akindynos, V, 26, непубликувано и намиращо се в ръкопис Parisinus Coislinianus 90, f. 145^v; цитирано в J. Meyendorff, Gregory Palamas, 182.
    
41. 
    Томос от 1351 r.; PG 151 :722b.
    

„Както този, който хваща единия край на веригата, из­дърпва към себе си и другия, така, който приема Духа, прие­ма и Сина, и Отца заедно с Него“, пише Василий.¹ Този па­саж, доста характерен за Кападокийската мисъл, подсказва, първо, че всички велики Божии дела са дела на Троицата, и второ, че специфичната роля на Духа е да осъществи „първия контакт“, което екзистенциално, а не хронологически, е пос­ледвано от откровение на Сина, а чрез Него и на Отца. Лич- ното битие на Духа остава мистериозно скрито, въпреки че Той е активен във всяка велика стъпка на божествена дей­ност: сътворение, изкупление, крайно осъществяване. Него­вата функция не е да разкрие Себе Си, а Сина „чрез когото всичко е сътворено“ и който лично е познат в своята човешка природа като Иисус Христос. „Невъзможно е да се даде точ- но определение на ипостаса на Светия Дух и ние просто трябва да не се поддаваме на погрешните мнения за Него, които идват от различни страни.“² Така, персоналното битие на Светия Дух остава тайна. То е „кеносийно“ битие, което се състои в манифестиране на царството на Логоса в сътворе­нието и в историята на спасението.

1. 
   Духът в сътворението
   

Василий идентифицира тази функция на „усъвършенст- вуване“ на сътвореното като „освещаване“ и иска да каже, че не само човек, но и природата като цяло, са съвършени сами по себе си само когато са в общение с Бога и когато са „из­пълнени“ от Духа. „Светското“ винаги е несъвършено или по- скоро, то съществува само като греховно и дефектно състоя­ние на сътвореното. Това особено важи за човека, чиято при­рода се състои точно в това да бъде „теоцентричен“. Той по­лучава тази „теоцентричност“, която гръцките Отци винаги разбират като истинско „участие“ в живота на Бога, когато е бил сътворен и Бог „вдъхна в лицето му дихание за живот“ (Бит. 2:7). Това „дихание“ на Божия живот, идентифицирано със Светия Дух на базата на Септуагинтата, е онова, което прави човека „Божий образ“. „Същество взето от земята“, пише Кирил Александрийски, „не би могло да се разглежда като образ на Всевишния, ако не беше получило това [диха­ние].“⁴ Така, „усъвършенствуващото“ действие на Духа не принадлежи към категорията на „чудесното“, а съставлява част от изначалния и природен Божествен план. Той приема, вдъхновява и оживява всичко, което все още е добро и краси­во в основата си въпреки Падението и поддържа в сътворе­нието първите плодове на есхатологичното преображение. В този смисъл Духът е самото съдържание на Божието Царст­во. Григорий Нисийски ни предава древния вариант на Гос- поднята молитва „да дойде Твоето царство“ в Лука 11:2 като „Нека Духът Твой Свети дойде над нас и ни пречисти“.⁵ И ви­зантийското литургическо предание поддържа същата тра­диция, като започва всяко едно богослужение с есхатологич- но призоваване на Духа, обръщайки се към него с „Царю Не­бесни“.

Въпреки че са насочени преди всичко към ролята на Ду­ха в изкуплението и спасението, службите на Петдесетница също славят Духа като „Този, който управлява всички неща, който е Господ на всичко и който запазва всичко сътворено от отпадане“.⁶ Византийски народни обичаи, свързани с Пет­десетница, подсказват, че изливането на Духа наистина пред- чувствува преображението, и традиционното украсяване на църквите в този ден със зеленина и цветя отразява преживя­ването на ново сътворение. Същата идея доминира „Вели­кият водосвет“, чествуван с голяма тържественост на празни­ка Богоявление (6 януари). Водата, исконният космически елемент, се освещава „от силата, действието [„енергията“] и слизането на Светия Дух“ (велика литания на този ден). При положение, че след Падението космическите елементи се контролират от „княза на този свят“, действието на Духа трябва да има пречистваща функция: „Ти си осветил извори­те на Йордан“, казва свещеникът, „защото Ти изпрати Духа Си Свети от небето и смаза главите на змиите, които се крие­ха там.“

Пълното значение на този обред на екзорсизъм става яс­но, когато си припомним, че според библейските категории водата е извор на живот за целия космос, над който човек е позован да властвува. Единствено чрез Падението природата се подчинява на Сатаната. Но Духа освобождава човека от зависимостта от природата. Вместо да бъде източник на де­монична власт, природата получава „благодатта на изкупле­нието, благослова на Йордан“ и става „извор на безсмъртие, дар на освещаване, опрощение на греховете, изцеление на бо­лестите, унищожение на демоните“.⁷ Вместо да доминира чо­века, природата става негов слуга, защото той е образ Божий. Отново се обявява първоначалното райско отношение между Бога, човека и космоса: слизането на Духа предхожда крайно­то осъществление, когато Бог ще бъде „всичко във всичко“.

Това обаче не е магическа операция в материалната все­лена. Вселената не се променя в емпирическото си битие. Промяната се вижда само с очите на вярата, защото човек е получил в сърцето си Духа, който вика „Аве, Отче“ (Гал. 4:6); в мистерията на вярата той може да изпита райската реал­ност на служещата му природа и да признае, че този опит не е субективна измислица, а му разкрива крайната истина за природата и сътворението като цяло. Чрез силата на Духа се възстановява истинското и естествено отношение между Бог, човек и творение.

2. 
   Духът и човешкото изкупление
   

Но същностната разлика между действието на Логоса и това на Духа е, че Логосът, а не Духът, става човек и така може директно да се види като конкретното лице и ипостас на Иисус Христос, докато личното битие на Светия Дух оста­ва покрито от божествената непознаваемост. В действието Си Духът не разкрива Себе Си, а Сина. Когато осенява Ма­рия, се зачева Словото; когато слиза върху Сина при кръще­нието в река Йордан, Той разкрива добрата воля на Отца спрямо Сина. Това е библейската и богословска база на мно­го популярното сред Отците и в литургическите текстове разбиране за Духа като образ на Сина.¹⁰ Не е възможно да се види Духа, но в Него виждаме Сина, а Самият Син е образа на Отца. В контекста на една динамична и сотириологична мисъл статичното елинско понятие за образ отразява живо отношение между божествените лица, в които човечеството е въведено чрез въплъщението на Сина.

Вече видяхме, че в гръцката пагристична мисъл и във византийската такава, спасението всъщност се разбира като участие във и като общение с обожената човечност на въ­плътения Логос, Новия Адам. Когато Отците наричат Духа „образ на Сина“, те искат да кажат, че Той е основния агент, който прави това общение реалност. Синът ни е дал „първите плодове на Духа“, пише Атанасий, „тъй че да бъдем преобра­зени в синове на Бога според образа на Сина Божий“.¹¹ Така, ако Логосът е станал човек чрез Духа, то и истинският живот достига до всички човеци единствено чрез Духа. „Какъв е ефектът и резултатът от страданията и делата и учението Христово?“, пита Николай Кавасила. „По отношение на нас самите, то не е нищо друго освен слизането на Светия Дух в Църквата.“¹²

Духът преобразява християнската общност в „Тяло Христово“. Във византийските химни за Петдесетница Духът понякога се нарича „славата Христова“, дарена на учениците след Възнесението,¹³ а при всяко причастие, след като приеме светото причастие, християнската общност пее: „Видяхме ис­тинската светлина, приехме небесния Дух, намерихме истин­ската вяра, славим неразделената Троица, защото тя ни спа­си“. Петдесетница, рожденния ден на Църквата, е момента, когато се вижда истинския смисъл на Христовия кръст и Въз­кресение, когато едно ново човечество отново се връща към божествено единение, когато „рибарите“ получават ново зна­ние. Това е основната тема на празника на Петдесетница във византийското предание и е интересно да се отбележи, че то отговаря на съзнаването от много съвременни изследователи на християнската старина, че пълното разбиране на Христо­вото учение действително е „пост-възкресен“ духовен опит на ранната Църква: „Явявайки се като огнени езици, Духът твър­до посажда спомена за онези човекоспасяващи думи, които, по­лучени от Отца, Христос казва на апостолите.“¹⁴ Но „зна­нието“, или „спомена“ даден от Духа, не е интелектуална функция; под него се подразбира „просветление“ на човеш­кия живот като цяло. Темата за „светлината“, която чрез Ориген и Григорий Нисийски позволява свързването на би­блейските теофании с гръцкия неоплатонически мистицизъм, изпълва и литургическата химнография на Петдесетница. „Отецът е светлина, Словото е светлина и Светият Дух е светлина, изпратена на апостолите като огнени езици и чрез която целият свят получава просветление и прославя Светата Троица“ (тържествен химн, наричан exaposteilarion). Защото Светия Дух действително е „славата“ Христова, която не са­мо преобразява тялото на исторически Иисус (какъвто е слу­чая с Преображението), но и прославя по-широкото Му „Тя­ло“, т.е. всички онези, които вярват в Него. Всъщност едно сравнение между византийските литургически текстове за Петдесетница с тези, определени за празника на Преображе­нието (6 август) - а е важно винаги да се помни, че за визан­тийците литургията е най-висш израз на тяхната вяра и хрис­тиянски духовен опит, - показва, че чудото на Петдесетница се смята за разширена форма на тайнството на планината Тавор. На Тавор божествената светлина се показва на огра­ничен кръг от ученици, но на Петдесетница Христос, „из­пращайки Духа, засия като светлина на целия свят“,¹⁵ защото Духът „просвещава учениците и ги въвежда в небесните тай­ни“.'⁶

Лесно можем да приведем още много примери, които показват, че византийската богословска традиция постоянно съзнава, че в „икономията“ на сътворението и спасението Синът и Духът извършват един-единствен божествен акт без обаче да са подчинени един на друг в ипостасното си или лично битие. „Главата“ на новото, изкупено човечество, раз­бира се, е Христос, но Духът не само действува от името на Христос. По думите на Йоан Дамаскин (които са парафрази- рани в химните на Петдесетница) Той е „Дух Божий, който управлява и упътва. Извор на мъдрост, живот и святост. Бог, който е и към който се обръщаме заедно с Отца и Сина. Не- сътворен, пълен, творящ, всеуправляващ, всепостижим, все­могъщ, безграничен, Господ на всичко сътворено, но на ни­що не подчинен. Който обожава, но не е обожен. Който из­пълва, но не е изпълнен. Който е споделен, но не споделя, ос­вещава, но не е осветен.“¹⁷

Тази лична „независимост“ на Духа е свързана, както по­сочва Владимир Лоски, с цялата мистерия на изкуплението, която е едновременно обединение (или „равносметка“) на чо­вечеството в единия богочовешки ипостас на Христа, Новия Адам, и тайнствена лична среща между всеки човек и Бога. Унификацията на човешката природа е свободен божествен дар, но личната среща зависи от човешката свобода: „Хрис­тос става единствения образ, съответствуващ на общата при­рода на човечеството. Светият Дух дарява на всеки човек, сътворен по Божий образ, възможността да осъществи подо­бието в общата природа. Единият заема Своя ипостас на природата, другият дава Своята божественост на лицата.“¹⁸ Има, разбира се, една божественост и едно божествено дейст­вие, или „енергия“, водещо човечеството към единствената есхатологична цел на обожението, но личните, ипостасни функции на Сина и на Духа не са идентични. Божествената благодат и божествения живот са една единствена реалност, но Бог е Троица, а не безлична същност, в която човечество­то би било призовано да се слее. Както вече видяхме по-горе, тук византийската християнска традиция изисква различава­нето в Бога на Едната недостижима същност, на трите ипос- таса и на благодатта (или енергията), чрез която Бог влиза в общение с творенията.

Тайнството на Петдесетница не е въплъщение на Духа, а даряване на тези дарове. Духът не разкрива Своето Лице, както Сина прави това в Иисус, и не „в-ипостасява“ човешка­та природа като цяло. Той съобщава несътворената Си бла­годат на всяко човешко лице, на всеки член на Тялото Хрис­тово. Новата човешка природа се реализира в ипостаса на въ­плътения Син, но тя получава само даровете на Духа. Разли­ката между Лицето на Духа и Неговите дарове особено се подчертава във византийското богословие във връзка с бого­словските спорове от XIII и XIV в. В различен контекст, Гри­горий Кипърски и Григорий Палама настояват, че на Петде­сетница апостолите получават вечните дарове или „енергии“ на Духа, но че няма ново ипостасно единство между Духа и човешката природа.¹⁹

Така, богословието на Светия Дух съдържа съществен поляритет, който засяга самата природа на християнската вяра. Петдесетница е свидетел на раждането на Църквата - една общност, която ще придобие структури и ще предполага континуитет и авторитет. Освен това, тя е и излияние на ду­ховни дарове, освобождаващо човека от робство и даващо му свобода и личен опит за Бога. Византийското християнство остава със съзнанието за неизбежното напрежение между те­зи два аспекта на вярата: вярата като догматически контину­итет и авторитет, и вярата като личния духовен опит на свет­ците. Като цяло, то разбира, че преувеличеното наблягане на единия или другия аспект унищожава самото значение на християнското Евангелие. Духът дава структура на общност­та на Църквата и автентичност на служителите, които прите­жават авторитета да запазят тази структура, да водят и да по­учават. Но Духът поддържа в Църквата и пророческите функ­ции и разкрива цялата истина на всеки член на тялото Хрис­тово, само ако той може и е достоен да я „приеме“. Тъй като е сътворен от Духа, животът на Църквата не може да се сведе до „институцията“ или „събитието“, до авторитета или сво­бодата. Той е нова „общност“, създадена от Духа во Христе, където истинската свобода се възвръща в духовното общение на Христовото Тяло.

Духът и Църквата

Във византийския литургически език терминът koinonia („об­щение“) е специфичния израз, с който се означава присъствието на Светия Дух в евхаристийната общност и е едно от клю­човите понятия в трактата на Василий Велики за Светия Дух.²⁰ Това наблюдение е важно дотолкова, доколкото то подчер­тава, че „общението“ на Отца, Сина и Духа като божествена Троица, „общението на Светия Дух“, което въвежда човека в божествения живот и „общението“, или „общността“, която така се създава между човеците и Христос, не само се озна­чават със същия термин, но в крайна сметка представляват съ­щия духовен опит и реалност. Църквата не е просто общество на човешки същества, свързани помежду си с общи вярвания и цели. Тя е koinonia в Бога и с Бога. И ако Сам Бог не беше троична koinonia, ако Той не беше три Лица, Църквата никога не би могла да бъде общност от лица, които не могат да се сведат едно до друго в личния си идентитет. Участието в бо­жествения живот не би било нищо повече от неоплатоническа или будистка интеграция в безлично „Едно“.

Съвсем специфичното „единство“, реализирано в евха­ристийната koinonia, е дар на Духа par excellence.

Една от повтарящите се теми във византийската химно- графия за Петдесетница е паралела между „смешението“ във Вавилон и „единството“ и „симфонията“, постигнати от сли­зането на Духа в огнени езици: „Когато слезе и смеси езици­те, Всевишният раздели народите, а когато раздаваше огне­ните езици, призова към единство всички, затова ние едино- гласно славим Всесветия Дух“.²¹ Духът не потиска плурализма и многообразието на сътвореното. Нито пък изключва наис­тина личното съприкосновение с Бога, достъпно за всеки чо­век, а превъзмогва разделението, противоречието и тленност­та. Той Самият е „симфонията“ на сътвореното, която на­пълно ще се реализира при есхатологичното осъществяване. Функцията на Църквата е да направи тази реализация до- стъпна чрез очакване, извършвано от Духа и чрез ролята си на „освещаване“.

„Сътворението е осветено“, пише Василий, „и Духът е този, който освещава. Така и ангелите, архангелите и всички наднебесни сили приемат светостта си от Духа. Но Самият Дух има святост по природа. Той не я получава по благодат, а по същност, поради което изрично се нарича „Свят“. Така, Той е свят по природа, както Отца и Сина са свети по приро­да.“" Тайнствената, но решаваща роля на Духа в „икономия­та“ на спасението не може да се изрази напълно по друг на­чин, освен чрез сугестивната тавтология: Светия Дух „осве­щава“, т.е. Той създава koinonia на човека с Бога и оттук и на човеците помежду им като „общност на светци“. Това най-доб­ре е изразено в „анафората на св. Василий“, която се служи десет пъти всяка година във византийската Църква, в най-тър- жествения момент на епиклезата:

„Молим Те и призоваваме Те, о Най-свети, в Твоята доброта Твоят Дух Свети да слезе върху нас и върху тези дарове, да благослови, освети и покаже, че този хляб е самото честно Тяло на нашия Гос­под, Бог и Спасител Иисус Христос, а тази чаша е честната Кръв на Господа, Бога и Спасителя Иисуса Христа, пролята за живота и спасението на света. И всички нас, които се причестяваме от един­ни хляб и чаша, съедини ни един с друг в общението на единния Дух Свети.“

Бидейки кръстени всеки поотделно „в смъртта Христова“ и приели „печата на дара на Светия Дух“ в светото тайнство на миропомазването, всички вярващи заедно участвуват в тайн­ството на евхаристията. Съществуването на koinonia между тях е едновременно условие за евхаристийното чудо - Духът се призовава не само върху „даровете“, а „върху нас и върху даровете“ - и негово следствие: Духът освещава даровете, та­ка че koinonia да стане една винаги възобновяваща се реал­ност.