След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

Петте вселенски събора, които издават определени де­финиции за отношението между божествената и човешката природа в Христа, понякога се разглеждат като движение на махало: от ударението върху божествеността на Христос в Ефес (431) до преутвърждаването на Неговата пълна човеч­ност в Халкедон (451), след това обратно към Неговата бо­жественост с приемането на Кириловото учение за теопа- схизма (богостраданието) в Константинопол (553), последва­но от ново съзнание за Неговата човешка „енергия“ или „во­ля“ също в Константинопол (680) и за човешкото Му качест­во да бъде изобразяван в антииконоборческото определение на Втория Никейски събор (787). Все пак, в западната бого­словска литература често се изразява мнението, че византий­ската христология е криптомонофизитска и това се предлага като обяснение защо източните християни не са загрижени за човека в светското му или социално творчество. Надяваме се, че следващите страници ще хвърлят известна светлина върху тези често възобновяващи се проблеми.

Бог и човек

Твърдението, че Бог е станал човек и че Неговата човешка природа притежава всички свойства, присъщи на човешката природа, подсказва, че Въплъщението е световно събитие. Човек е сътворен като господар на света и призован от тво­реца да привлече всичко сътворено към Бога. Неспособност­та му да извърши това е катастрофа, която единствено самият Творец е можел да поправи.

Освен това, фактът на въплъщението означава, че връз­ката между Бога и човека, която е изразена в библейското разбиране за „образ и подобие“, е неразрушима. Възстановя­ването на творението е „ново сътворение“, но то не установя­ва нов модел що се отнася до човека, а възстановява човека в първоначалната му божествена слава сред творенията и в първоначалната му отговорност за света. То потвърждава, че човек е наистина човек, когато участвува в Божия живот; че той не е автономен нито по отношение на Бога, нито по от­ношение на света и че истинският човешки живот никога не може да бъде „светски“. В Иисус Христос Бог и човек са ед­но. В Него, следователно, Бог става достъпен не като превъз­хожда или елиминира човечността (humanum), а като реали­зира и проявява природата на човека в най-чистата й и ав­тентична форма.

Византийските богослови много последователно считат, че Въплъщението на Логоса е от космическо значение. Кос­мическото измерение на Христовото събитие е особено доб­ре изразено във византийската химнология: „Всяка твар про- изляла от Тебе, принася Ти благодарност: ангелите - химни, небесата - звезда, влъхвите - дарове, пастирите - удивление, земята - пещера, пустинята - ясла, а ние Ти принасяме Май­ка Дева“.¹ Връзката между сътворението и въплъщението постоянно се подчертава в химните: „Човекът, сътворен по Божия образ, като цял изпадна в грях и тление, отпадна от божествения по-добър живот; но сега мъдрият Творец го об­новява отново, защото е славен“.² По същия начин, химноло- гията на Велики петък подчертава участието на всичко съ­творено като цяло в Христовата смърт: „Слънцето, като Те видя да висиш на кръста, с мрак се покри, основите на земя­та се разтресоха...“³

Така, поетическите образи отразяват съответствието между Битие 1:2 и Йоан 1. Идването на Христос е Въплъщението на Логоса, „чрез когото“ всичко е сътворено: това е ново сътво­рение, но творецът е същия. Срещу гностиците, които изпо­вядват дуализъм, правещ разлика между старозаветния Бог и Иисусовия Отец, патристичната традиция утвърждава абсо- лютната им идентичност, а оттам и същностната „доброта“ на първото сътворение.

Събитието Христос е космическо събитие и защото Христос е Логоса - а следователно и агента на сътворението в Бога, - и защото Той е човек, тък като човек е „микрокос­мос“. Грехът на човека хвърля света в смъртта и разрухата, но възстановяването на човека во Христе е възстановяване на космоса в първичната му красота. И тук византийската хим- нология е най-добрия свидетел:

„Пророкувайки пришествието в плът при хората на Твоя единоро- ден Син, богоотецът Давид отколе призова тварите на веселие и пророчески вещае: Тавор и Ермон за Твоето име се радват. Като възлезе на тази планина, Спасителю, със своите ученици и се пре­образи, направи отново да заблести помраченото естество на Адам, претворявайки го в славата и светлината на Твоето Божество.“

Прославата на човека, която същевременно е и прослава на сътворения свят, трябва да се разбира есхатологически. В лич­ността на Христос, в светотайнската реалност на Неговото Тяло и в живота на светците се предчувствува преображение­то на целия свят, но неговото идване все още трябва да бъде. Тази прослава действително е изживяване, достъпно за всич­ки християни, особено в литургията. Единствено този духовен опит може да придаде цел и значение на човешката история.

Космическото измерение на Въплъщението се съдържа в Халкедонското определение от 451 г., на което византийското богословие остава вярно: Христос е „единосъщен на нас по човечество - във всичко подобен на нас освен в греха“. Той е Бог и човек, защото „със съединението съвсем не се отрича различието между двете природи, напротив - запазва се свойството на всяка природа“. Последното изречение от оп­ределението очевидно покрива творческите, изобретателните и контролните функции на човека в космоса. Идеята е разви­та в богословието на Максим Изповедник, когато той спори срещу монотелитите за съществуването в Христос на човеш­ка „воля“ или „енергия“, като подчертава, че без нея автен­тичната човечност е немислима. Ако Христовата човешка природа е идентична с нашата във всичко освен в греха (и ос­вен ако не класифицираме като „грях“ всяко човешко „движе­ние“, „творчество“ или „динамизъм“), трябва да признаем, че Христос, който е човек в Своето тяло, душа и дух, действи­телно е вършил всичко с всичките функции на истинската чо­вечност. Както Максим много добре разбира, Христовата чо­вешка енергия или воля не е приглушена от Неговата божест­вена воля, а достига съгласие с нея. „Двете природни жела­ния [на Христос] не са противоположни едно на друго,... но човешкото Му желание следва [божественото].“⁵ Следовател­но, това разбирателство на humanum (човешкото) с divinum (божественото) в Христос не е умаление на човешкото, а не­говото възстановяване: Христос възстановява природата в съгласие c>f самата себе си... Ставайки човек, Той оставя свободната Си воля в безстрастност и мир с природата“.⁶ Както вече показахме, „причастността“ на Бога - това е са­мата природа на човека, а не нейното изключване. Това е ключа към православното християнско разбиране на отноше­нието Бог-човек.

Според отците на Халкедонския събор, единството на двете природи в Христос е ипостасно: „двете се съединяват в едно лице [prosopon] и в един ипостас“. Споровете, които въз­никват от Халкедонската формула, довеждат до други дефи­ниции на значението на термина „ипостас“. Докато Халкедон настоява, че Христос действително е един в личната си иден­тичност, не е указано ясно, че понятието „ипостас“, използу- вано, за да означи този идентитет, означава и ипостаса на предсъществуващия Jloroc. Антихалкедонската опозиция на Изток построява целия си аргумент около този въпрос, така че византийската христология от епохата на Юстиниан много сериозно се ангажира да изключи интерпретацията на Халке­дон, според която prosopon, или „ипостас“, споменат в опре­делението, би означавало просто „prosopon на единството“ на старата Антиохийска школа, т.е. новата синтетична реалност, резултат от единството на двете природи. Точно обратното, следвайки Кирил Александрийски, тя утвърждава, че единст­вен ипостас на Христос е предсъществуващия ипостас на Ло­госа. С други думи, терминът се използува в христологията с абсолютно същото значение, което има в тринитарното бо­гословие на Кападокийските Отци: един от трите вечни ипос­таса на Троицата „приема плът“, оставайки всъщност същия в своята божественост. Ипостасът на Христос, следователно, е предсъществувал в своята божественост, но е придобил чо­вешка природа от Дева Мария.

Тази фундаментална позиция има две важни следствия:

(а) Няма абсолютна симетрия между божественото и чо­вешкото в Христос, защото единственият ипостас е само боже­ствен и защото човешката воля следва божествената. Именно „симетрична“ е христологията, която се отхвърля като несто- рианска на събора в Ефес (431). Тази „асиметрия“ на право­славната христология отразява една идея, на която Атанасий и Кирил Александрийски наблягат толкова много: само Бог може да спасява, докато човечеството единствено може да съратничи на Божиите спасителни актове и воля. Но както подчертахме по-рано, в патристичното разбиране за човека „теоцентричността“ е природна особеност на човечеството. Така, асиметрията не пречи на факта, че Христос е бил на­пълно и „активно“ човек.

(б) Човешката природа на Христос не е персонализирана в отделен човешки ипостас. Това означава, че понятието за ипостас не е израз на естествено съществувание в Бога или в човека, а означава лично съществуване. Постхалкедонската христология постулира, че Христос е бил напълно човек и че Той е бил човешки индивид, но отхвърля несторианския въз­глед, че Той е човешки ипостас или лице. Един напълно чо­вешки индивидуален живот е бил „в-ипостасен“ в ипостаса на Логоса, без да губи нито една от човешките си характеристи­ки. Теорията, свързвана с името на Аполинарий Лаодикийс- ки, според която Логосът в Исус е заел мястото на човешката душа, системно се отхвърля от византийските богослови, тъй като намеква, че човечността на Христос не е пълна. Извест­ната формула на Кирил, погрешно приписвана на Атанасий, а всъщност изречена от Аполинарий - „една природа въплъ­тена на Бога Слово“, се приема само в халкедонски контекст. Божествената и човешката природа никога не могат да се слеят, да се смесят или да се допълват, но в Христос те са обединени в единия, божествен ипостас на Логоса: божестве­ният модел отговаря на човешкия образ.

Фактът, че учението за ипостаса не може да се сведе до понятията за „определена природа“ или „индивидуалност“, е изключително важен не само за христологията, но и за три- нитарното богословие. Ипостасът е личния, „действен“ из­точник на природния живот, но той не е „природа“, нито пък е самия живот. В ипостаса двете природи на Христос пости­гат единство без смесване. Те запазват природните си особе­ности, но доколкото участвуват в общ ипостасен живот, съ­ществува „общение на свойствата“, или perichoresis, което позволява някои от човешките действия на Христос, като ду­ми или жестове, да имат последствия, които единствено Бог би могъл да предизвика. Глината, замесена с Неговата слюн­ка, например, връща зрението на слепеца.

„Христос е един“, пише Йоан Дамаскин. „Следователно славата, която естествено идва от божественото, е станала обща [за двете природи] благодарение на единството на ипостаса, а чрез плътта смирението също е станало общо [за двете природи]..., [но] божест­вената природа е тази, която предава своите преимущества на тяло­то, оставайки извън страстите на плътта.“⁷

Ипостасното единство означава още, че Логосът е направил Своя собствена човешката природа в нейната тоталност. Та­ка, второто лице на Светата Троица е действително субект, или извършител на човешките преживявания (действия) на Иисус. Спорът относно термина Theotokos между Кирил Александрийски и Несторий всъщност се отнася точно до този проблем. Имало ли е в Иисус човешка личност, чиято майка би могла да бъде Мария? Отговорът на Кирил - реши­телно отрицателен - всъщност е изключително важен хрис- тологически избор. В Христос има само един Син, Сина Бо­жий, и Мария не би могла да бъде Майка на никой друг. Сле­дователно тя действително е „Майка Божия“. Абсолютно същият проблем възниква във връзка със смъртта на Хрис­тос: безстрастие и безсмъртие са наистина характеристики на божествената природа. Как тогава, питали антиохийските бо­гослови, би могъл да умре Синът Божий? Очевидно „су­бектът“ на Христовата смърт е единствено Неговата човешка природа. Срещу този възглед и следвайки Кирил, Петият вселенски събор (553) утвърждава: „Ако някой не признава, че нашият Господ Иисус Христос, който беше разпнат телом, е истински Бог и Господ на славата и един от Светата Трои­ца - анатема“.⁸ Този съборен текст, който парафразира 1 Кор. 2:8 („защото, ако бяха я познали, не биха разпнали Господа на славата“), вдъхновява химна „Единородни Сине“, припис­ван на император Юстиниан, който се пее на всяка византий­ска евхаристийна литургия: „Един от Светата Троица, който е разпнат за нас“.

„Теопасхизмът“ - приемането на формули, които утвърж­дават, че „Божият Син е умрял телом“, илюстрира колко раз­лични са всъщност понятията „ипостас“ и „природа“, или „същност“. Разликата е подчертана от един от основните бо­гослови от епохата на Юстиниан, Леонтий Йерусалимски: „Казват“, пише Леонтий, „че Логосът е страдал в съответс­твие със Своя ипостас, защото наред със Своята собствена безстрастна същност в Своя ипостас Той е приел и подложе­ната на страданието [човешка] същност, тъй че това което може да се твърди за [човешката] същност, може да се твър­ди и за ипостаса.“⁹ Това означава, че особеностите на божест­вената същност (безстрастие, неизменност, и т.н) не са абсо­лютно задължителни за личното, или ипостасно Божие би­тие. По-късно ще видим колко важен е този факт за патри- стичното и византийско разбиране на Бога. В същото време, на нивото на сотириологията, твърдението, че Синът Божий действително е „умрял телом“, отразява по-добре от всяка друга христологическа формула безкрайността на Божията любов към човека и реалността на „приемането“ от Логоса на падналата и смъртна човешка природа, т.е. самата мисте­рия на спасението.

Една често повтаряща се критика към византийската христология такава, каквато тя е дефинирана от Петия събор, е, че в действителност тя е предала Халкедон, като осигурява посмъртен триумф на едностранните възгледи на алексан­дрийската христология. Според тези критици, приета от бо­жествения ипостас на Логоса, човешката природа на Христос би била лишена от автентично човешки характер. „В алек­сандрийската христология“, пише Марсел Ришар, „никога няма да има място за една истинска психология на Христос, за истински култ на човечността на Спасителя, въпреки че изрично се признава приемането на човешка душа от Слово­то.“¹⁰ А Шарл Мелер твърди, че: „Тенденцията на Изтока да вижда Христос все повече и повече като Бог (тенденция, коя­то е толкова ясна в литургията), издава известна ексклузив- ност, която се увеличава след схизмата.“¹¹ Така, този „неохал- кедонизъм“ на византийците се противопоставя на истинска­та халкедонска христология и е заклеймен като криптомоно- физитство. Той всъщност се състои в едно разбиране на ипостасното единство, което толкова модифицира човешките особености на Иисус, че Той вече не е напълно човек.¹²

Безспорно вярно е, че византийското богословие и духов­ност много добре съзнават уникалността на Христовата лич­ност и се въздържат от проучване на Неговата човешка „пси­хология“. Едно балансирано мнение по този въпрос обаче може да се постигне единствено, ако не забравяме не само доктрината за ипостасното единство, но и преобладаващия на Изток възглед за това какъв е „природния“ човек. Защото „природната“ човечност е възстановена в Иисус, новия Адам. Както вече видяхме, „природния“ човек се смята за участву- ващ в славата Божия. Такъв човек безспорно вече не би бил изцяло субект на законите на психологията на „грехопадение­то“. Тези закони обаче не са просто отречени в Иисус, а се разглеждат в светлината на сотириологията.

Византийските богослови никога не обсъждат пълния об­хват на проблема, но има податки, които могат да ни помог­нат да разберем тяхната позиция: (а) интерпретацията им на пасажи като Лука 2:52 („Иисус преуспяваше в мъдрост и въз­раст“); (б) отношението им към ереста на афтартодокетизма; и (в) позицията на православните защитници на иконите сре­щу иконоборците.

(а) Идеята за „преуспяване в мъдрост“ предполага някаква степен на незнание у Иисус, което се потвърждава от други добре известни пасажи от Евангелието (Марк. 13:32, напри­мер). По този въпрос византийската мисъл може често да се е обърквала от Евагриевата идея, че „същностното знание“ е основна характеристика на човечеството преди грехопадение­то. Евагрий смята, че Иисус е именно сътворен „ум“, който е запазил исконното „знание“. В Евагриевата духовна тради­ция, която остава жива в християнския Изток, търсенето на gnosis се разглежда като съдържание на духовния живот. Това може и да е допринесло за факта, че болшинството византий­ски автори отричат каквото и да е „незнание“ в Самия Иисус. Йоан Дамаскин, например, пише:

„Трябва да се знае, че Словото приема невежата и подчинена при­рода., [но] благодарение на единосъщието на ипостаса и на нераз­рушимото единство, душата Господня се обогатява със знанието за това, което ще бъде и с други божествени знаци. Подобно на това плътта человеческа не е животворна по природа, докато плътта на Господа без да е престанала да бъде смъртна по природа, става животворна благодарение на ипостасното единство със Словото.“¹³

Този текст безспорно представлява един ясен случай, в който византийски автор утвърждава, че ипостасното единство (вслед­ствие „общението на свойствата“) модифицира характера на човешката природа. Но тази модификация ясно се вижда в рамките на една динамична и сотириологична христология. Човечността на Христос е „пасхална“ в смисъл, че в нея чо­век преминава от смъртта към живота, от незнание към зна­ние и от грях към праведност. В много случаи обаче, и по- малко оправдано, незнанието на Иисус, както е описано в евангелските текстове, просто се интерпретира като педаго­гически похват или че Христос така се е „престорил“, за да покаже своята „снизходителност“. Това очевидно незадово­лително решение се отхвърля от други автори, които утвърж­дават истинското, човешко незнание на Христос. „Повече Отци признават“, пише анонимният автор на De sectis, „че Христос не е знаел някои неща. Тъй като Той във всичко е единосъщен с нас и тъй като ние самите не знаем за някои неща, ясно е, че Христос е страдал от незнание. Писанието казва за Христос: „Той преуспяваше в мъдрост и възраст“ [Лук. 2:52]. Това означава, че Той е научавал това, което по- рано не е знаел.“¹⁴ Очевидно византийските богослови наис­тина са загрижени за признаването на нашата паднала чо­вечност в Христа, но те не са много наясно за момента, в който тази човечност в Иисус се превръща в преобразената, съвършена и „природна“ човечност на Новия Човек.

(б) Ереста на афтартодокетите, чийто водач е богослова от VI в. Юлиан Халикарнаски, счита човешката природа на Христос за неподложена на тленност, а нейните последова­тели са обвинени в докетическо разбиране на Въплъщението. Както показа Р. Драге, въпросът не е бил толкова във връзка­та между ипостасното единство и тленността, а в самата природа на човека. Е ли човек природно тленен (както по природа е невеж), или тленността идва с греха? Афтартодо­кетите отричат, че човек е тленен по природа. Тъй като Христос е Новия Адам и действително „природен“ човек, Неговата човечност действително е тленна. Отхвърляйки аф- тартодокетизма, православието утвърждава: (1) че наследя­ването на смъртността от Адама не е наследяване на вина, и че (2) Логосът доброволно приема не някаква абстрактна чо­вешка природа, а нашата паднала човешка природа, с всич­ките последствия на греха, включително и тленността. Про­тивопоставянето на афтартодокетизма безспорно допринася за запазването на по-ясно разбиране на действителната и на­пълно човешка природа на Христос.

(в) Иконоборството без съмнение е друг начин да се отрече, че Христос е човек в конкретен и индивидуален смисъл. Един от водещите православни полемисти, патриарх Никифор, го нарича аграптодокетизъм, защото иконоборците смятат Иисус за „неописуем“.¹⁵ За даоправдае възможността да се нарису­ва образ на Христос, Йоан Дамаскин, а още по-изразително Теодор Студит, настояват на Неговите индивидуални човеш­ки особености: „Неописуемия Христос“, пише Теодор, „би бил и безтелесен Христос. Но Исая [8:3] го описва като мъж­ко същество, а единствено формите на тялото могат да на­правят мъжа и жената различни един от друг.“¹⁶ За да защити употребата на икони, Никифор много силно подчертава чо­вешките ограничения на Христос, изпитваните от Него умо­ра, глад и жажда:¹⁷ „Той действува, желае, не знае и страда като човек“.¹⁸ Това означава, че Той е човек като всички нас и може да се изобрази на икона.

Така, както я интерпретират борещите се срещу иконо­борството православни богослови от VIII и IX в., Христовата икона се превръща в изповядване на вярата във Въплъщението:

„Непостижимият е заченат в утробата на Девата [пише Теодор Сту- дит]. Неизмеримият става три лакътя висок, Безкачественият при­добива качество; Неопределимият става, сяда и ляга. Той, който е навсякъде, е положен в ясла. Този, който е над времето, постепенно достига дванадесет години. Този, който няма облик, се появява в облика на човек, а безтелесният влиза в тяло... Следователно Той е и описуем, и неописуем.“¹⁹

За Теодор Христовата икона е възможно най-добрата илюс­трация на това, което означава ипостасно единство. Това, ко­ето се появява в образа, е самия ипостас на Бога Слово в плът. Във византийската традиция надписа около ореола, за­обикалящ главата на Иисус, казва: „Този който е“, еквивален­та на святото име YHWE, името на Бога, чиято личност се разкрива, но чиято същност е недостъпна. Нито неописуема­та божественост на Бога, нито само Неговата човешка при­рода е тази, която е представена на иконата, а личността на Бога Син, който приема плът: „Всеки портрет“, пише Теодор, „е портрет на един ипостас, а не на една природа“.²⁰

Очевидно е невъзможно да се нарисува образ на божест­вената същност или на Бога преди Неговото въплъщение. Също толкова невъзможно е да се представи човешката при­рода като такава по друг начин освен символично. Така, сим­воличните образи на старозаветните богоявления все още не са „икони“ в истинския смисъл, но иконата на Христос е раз­лична. С телесни очи ипостасът на Логоса може да се види телом, въпреки че божествената му същност остава скрита. Тайнството на Въплъщението е онова, което прави светите икони възможни и изисква тяхното почитание.

Защитата на образите принуждава византийската мисъл отново да потвърди пълната конкретна човечност на Хрис­тос. Дотолкова, доколкото е било необходимо допълнително догматическо становище срещу монофизитството, то е заето от византийската Църква през VIII и IX в. Но е важно да се признае, че тази позиция не е нито за сметка на догмата за ипостасното единство, нито на Кириловото разбиране за ипостасната идентичност на въплътения Jloroc, а в светлина­та на предишни христологически формулировки. Победата над иконоборството е и потвърждение на халкедонската и постхалкедонска христология.

1. 
   Изкупление и обожение
   

Този е възгледа за Христос, който Максим Изповедник има предвид, когато преутвърждава стария образ у Павел за „равносметката“ по отношение на въплътения Логос²¹ и виж­да в Него победата над дезинтегриращите разделения на чо­вечеството. Като човек, Иисус „постига същинското човешко предопределение в цялата му истина, която Той Сам предна- чертава като Бог и от която човек се е отклонил: Той обеди­нява човека с Бога“.²² Така, халкедонската и постхалкедонска- та христология би била безсмислено умуване, ако не беше ориентирана към понятието за изкупление. „Цялата история на христологическия догмат се определя от тг. и основна идея: въплъщението на Словото като Спасение.“²³

Византийското богословие не ражда някаква значима разработка на учението на апостол Павел за оправданието, изразена в посланията до Римляните и Галатяните. Гръцките патристични коментари върху такива пасажи, като послание­то до Галатяни 3:13 („Христос ни изкупи от клетвата на зако­на, като стана заради нас клетва“), като цяло интерпретират идеята за изкуплението, като я заместват в по-широкия кон­текст с победата над смъртта и с идеята за освещаването. Те никога не я развиват в посока на Анселмовата теория за „удовлетворяването“. Доброволното приемане на човешката смъртност от Логоса е акт на Божието „снизхождение“, чрез който Той приобщава цялото човечество към Себе си. Защо­то, както пише Григорий Богослов, „което не е прието, не се лекува, а което е съединено с Бога, е спасено“.²⁴ Следовател­но, „трябваше ни Бог, който да има тяло и да умре, за да мо­жем отново да живеем“.²⁵

Смъртта на „Един от Светата Троица в плът“ е доброво­лен акт, доброволно приемане от Бога на целокупното изме­рение на човешката трагедия. „В Него няма нищо по принуда или необходимост. Всичко е свободно: Той доброволно гла­дува, доброволно изпитва жажда и страх и доброволно уми­ра.“²⁶ Но - и това е съществената разлика между православ­ните и афтартодокетите - тази божествена свобода на ипос- таса на Логоса не ограничава реалността на Неговото човеш­ко състояние: Господ приема смъртна човешка природа в самия момент на Въплъщението, когато вече е взето свобод- ното божествено решение да умре. „Той приема тяло, тяло, което не е различно от нашето“, пише Атанасий. „Той взима от нас природа, подобна на нашата и тъй като ние всички сме подвластни на тленността и на смъртта, Той предава тя­лото Си на смърт заради нас.“²⁷

Идеята, че кръстът е целта на самото Въплъщение, се предава ярко от византийските литургически текстове за Рождеството. Предпразничната химнология (20 до 24 декем­ври) е структурирана според тази за Страстната седмица, а смирението на Витлеем се разглежда като водещо към Гол­гота: „Влъхвите, първи плодове на езичниците, Ти носят да­рове... С миро те помазват Твоята смърт...“, „Роден сега в плът, Ти телом ще бъдеш погребан и ще умреш, и отново ще станеш на третия ден.“²⁸

Въпросът, дали Въплъщението би се състояло, ако не е било Грехопадението, никога не е бил в центъра на вниманието във Византия. Византийските богослови по-скоро се занима­ват с конкретния факт на човешката смъртност: една косми­ческа трагедия, в която чрез Въплъщението Бог предприема лично, или по-скоро ипостасно участие. Главното, и както изглежда единствено изключение от този всеобщ възглед е това на Максим Изповедник, за когото Въплъщението и „рав­носметката“ на всички неща во Христе са истинския „край“ и „цел“ на сътворението. Следователно въплъщението е пред­видено и предначертано, независимо от трагичната злоупот­реба на човека с неговата собствена свобода.²⁹ Този възглед точно приляга на идеята на Максим за сътворената „при­рода“ като динамичен процес, ориентиран към есхатологична цел - Христос, въплътения Логос. Като творец, Логосът стои в „началото“ на сътворението, а като въплътен - Той е и не­гов „край“, когато всички неща ще съществуват не само „чрез Него“, но и „в Него“. За да бъде „во Христе“, сътворе­ното е трябвало да бъде прието от Бога, да стане „Негово собствено“. Въплъщението, следователно, е предусловие за крайната прослава на човека, независимо от човешката гре- ховност и тленност.

Като се има предвид греховното състояние на човека, изкупителната смърт на Христос прави това окончателно възвръщане възможно. Но смъртта на Христос е действител­но изкупителна и „животворна“ точно защото тя е смъртта на Сина Божий телом (т.е. поради ипостасното единство). На Изток кръстът се разглежда не толкова като наказание на праведния, което „удовлетворява“ една трансцендентна Прав­да, изискваща наказание за човешките грехове, а както Геор- ги Флоровски правилно е казал: „смъртта на Кръста е имала ефект не като смърт на Невинния, а като смърт на Въплъте­ния Господ“.³⁰ Същността не е в удовлетворяването на някак­во правно изискване, а в това да се победи ужасяващата кос­мическа реалност на смъртта, която държи човечеството под узурпиращата си власт и го вкарва в порочния кръг на греха и тленността. И както Атанасий Александрийски е показал в полемиката си срещу арианството, единствено Бог може да победи смъртта, защото Той „едничък е безсмъртен“ (1 Тим.

6:16). Както първородният грях не се състои от наследена ви­на, така и изкуплението не е преди всичко оправдание, а и победа над смъртта. Следвайки Григорий Нисийски, визан­тийската литургия използува образа на дявола, гълтащ въди­ца, заложена в тялото на Емануил. Същата идея се намира в една псевдозлатоустова беседа, четена по време на службата в пасхалната нощ: „Адът прие тяло и се срещна с Бога. По­лучи смъртен прах и се срещна очи в очи с Небесата“.

Обобщавайки този патристичен възглед за смъртта и възкресението в светлината на христологическите постановки от V и VI в., Йоан Дамаскин пише:

„Въпреки че Христос умира като човек и Неговата свята душа е разделена от пречистото Му тяло, Неговата божественост остава и с душата, и с тялото, неразделна и с едното, и с другото. Така, еди­ният ипостас не е разделен на два ипостаса, защото изначално и тя­лото, и душата би1уват в ипостаса на Словото. Въпреки че в часа на смъртта тялото и душата са разделени, всяко от тях се запазва, имайки единия ипостас на Словото. Следователно единият ипостас на Словото е ипостас както на Словото, така също на тялото и на душата. Защото нито тялото, нито душата някога са имали истин­ски ипостас, различен от този на Словото. Така ипостасът на Сло­вото е винаги един и никога не е имало два ипостаса на Словото. По същият начин ипостаса на Христос е винаги един. И въпреки че душата е разделена от тялото в пространството, те остават ипос- тасно съединени чрез Словото.“³¹

Възкресният тридуум (triduum), т.е. трите дни, в които чо­вешката природа на Христос търпи общата човешка съдба, но остава мистериозно „в-ипостасена“ в единия божествен ипостас на Логоса, графически е изразен в традиционната ви­зантийска иконография на Възкресението: Христос стъпква вратите на Шеол (ада) и връща Адам и Ева към живота. По- добре от всякакъв понятиен език или пък от образа на опре­делено събитие или аспект на мистерията (като празния гроб или самото разпятие), тази икона указва динамичното, соте- риологично измерение на Христовата смърт. Това е навлиза­нето на Бога във владенията, узурпирани от дявола и прекъс­ването на неговата власт над човечеството. Същата мистерия на ипостасното единство, което остава недокоснато и в смъртта, е изразена във византийската служба за Страстната седмица. На вечернята на Велики петък, в момента, в който Христос предава дух, започват да звучат първите химни на Възкресението: „Мирото е за мъртвите, но Христос се показа свободен от тленност“. Скритият, но решителен триумф над смъртта е пропит в литургическото чествуване на Великата събота: „Храмът на Твоето тяло е разрушен в часа на стра­дание, но и тогава един е ипостаса на Твоето божество и на Твоята плът“.³² В тези текстове откриваме крайната, сотерио- логическа причина, обясняваща защо Кириловата теопасхий- ска формула става критерий за православие във византийско­то богословие от VI в.: смъртта е победена точно защото Сам Бог я изпитва ипостасно в тялото, което Той е приел. Това е пасхалното послание на християнството.

Във връзка с нашето обсъждане на гръцкия патристичен възглед за първородния грях като наследена смъртност спо­менахме и паралелното разбиране за Възкресението като ос­нова на християнската етика и духовност. Защото Възкресе­нието Христово означава, че смъртта е престанала да бъде контролиращия елемент на човешкия живот и че следовател­но човек е свободен от робуване на греха. Безспорно смъртта си остава физически феномен, но тя не господства над чове­ка като неизбежна и крайна съдба: „Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ (1 Кор. 15:22). А Атанасий пише: „Отсега нататък се разтваряме само времен­но, според смъртната природа на телата ни, за да приемем по-добре възкресението. Като семе хвърлено в земята, ние не загиваме, а посяти в земята, отново ще станем, защото смъртта вече е нищо поради благодатта на Спасителя.“³³ На свой ред, Йоан Златоуст казва: „Вярно е, че пак умираме като преди, но ние не оставаме в смъртта, а това не е смърт. Властта и самата реалност на смъртта са само това, че мър­твият не може да се върне към живота. Но ако след смъртта той може да бъде оживен и още повече да получи по-добър живот, то тогава това вече не е смърт, а заспиване.“³⁴ Тъй ка­то смъртта вече не е единствения възможен край на живота, човек е освободен от страха, а основаващият се на инстинкта за самосъхранение грях вече не е неизбежен. Порочният кръг е разкъсан на Възкресение Христово и се разкъсва всеки път, „когато се обяви Христовата смърт и се изповяда Неговото възкресение“.

Какво конкретно означава „битие во Христе“? Послед­ният цитат от византийския евхаристиен канон на св. Василий подсказва отговора: чрез кръщението, миропомазването и ев­харистията човек свободно става член на възкръсналото Тяло

Христово.

Този елемент на свобода, а дори и на „съзнание“, е осно­вен за доктрината на спасението, както тя се разбира от ви­зантийското патристично, светотайнско и литургическо пре­дание. От една страна имаме решително утвърждаване на универсалността на изкуплението. Григорий Нисийски ни уверява, че:

„както принципът на смъртта произлиза от един човек и се предава в наследство чрез целокупната човешка природа, така и принципът на Възкресението от едно лице обхваща цялото човечество... Това е тайната на Божия план по отношение на Неговата смърт и Негово-