След съчиненията си върху Св. Григорий Палама, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“
Изтегляне 4.68 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- БЕЛЕЖКИ Oratio 45, 4; PG 36:628c. Oratio 40, 41; PG 36:417вс.
- De Regnon, Etudes , I, 365. Karl Rahner, The Trinity, trans. Joseph Donceel, s.J. (London: Burns Oates, 1969), 110-111.
- Григорий Назиански, Oratio
- Василий, Contra Sab.
- trans. F. H. Chase, Fathers of the Church
- Pentekostarion (Athens: Phos, 1960), 218. K. Rahner, op. cit., 68. Capita theol. et oecon.
- Op. cit., 260. Терминът се използува за първи път в христологията (виж Prestige, God in Patristic Thought
- 45, 3; PG 36:625c. Contra Akindynos 2, 10; непубликувано, цитира се в Meyendorff, Gregory Palamas
- (1950), No. 3-4. Сравни J, Meyendorff, Christ
Ипостас, същност, енергия Разликата — това е една действителна, разлика - между божествена „същност“ и божествена „енергия“ става неизбежна в контекста на учението за „обожението“, което включва и „участие“ на сътворения човек в несътворения живот на Бога, чиято същност остава трансцендентна и абсолютно недостъпна за участие. В действителност, всички тези аспекти на доктрината за Бога едновременно се обсъждат по време на споровете между Григорий Палама и неговите противници през XIV в. Неизбежното му заключение е, че „Бог има три елемента: същност, енергия и троичност на божествените ипостаси“.29 Тази тройна разлика става неизбежна в момента, в който отхвърлим Августиновия вариант на тринитаризма в полза на кападокийците. Защото, ако Лицата са само вътрешни за същността отношения. Божието откровение - ако има такова - е откровение или на „същността“, или на „аналогични“ сътворени символи. „Енергиите“, следователно, са или „същността“ на Бога, или сътворени знаци и няма реално различие в Бога. Ако обаче, противно на това. Лицата са различни от същността, която е обща за тях, но е трансцендентна и недостъпна за човека, и ако в Христос човек среща Бога „лице в лице“, така че има истинско „участие“ в божественото битие, това участие в божественото битие може да бъде само свободен дар Божий, който запазва недостъпния характер на същността и трансцендентността на Бога. Това самоотдаване на Бога е божествената „енергия“, а живият и личен Бог е действително един действен Бог. Видяхме, че във византийската традиция доктрината за „енергиите“ е основна както за разбирането на сътворението, така и за христологията. Отказвайки да сведе Божието битие до философското понятие за проста „същност“, византийската мисъл утвърждава пълната и съдържаща различия реалност на триединния ипостасен живот на Бога ad intra, както и Неговото „умножаване“ като творец ad extra. Тези две „множения“ обаче не съвпадат. Терминологията, която учението за енергиите получава по отношение на трите ипостаса, се стабилизира в паламитския синтез на XIV в.: „Правилните наименования на божествените ипостаси са общи за енергиите, докато наименованията общи за ипостасите са специфични за всяка от божествените енергии. Така, живот е общо название за Отца, Сина и Духа, но предзнанието не се нарича живот, нито е простота (едносъставност), нито неизменност, нито която и да е друга енергия. Така всяка от реалностите, които изредихме, принадлежи едновременно на Отеца, на Сина и на Духа, но те принадлежат само на една енергия, а не на всички. В действителност, всяка реалност има само едно значение. И обратно. Отец е правил- ното наименование на единствен ипостас, но то се проявява във всички енергии... Същото важи и за наименованията Син и Дух... Така, тъй като Бог в Своята цялост е напълно въплътен, Той неизменно е съединил с людското цяло... божествената природа и цялата й сила и енергия в един от божествените ипостаси. Така и чрез всяка от Неговите енергии човек участвува в целия Бог... Отца, Сина и Светия Дух...“50 Троякото различие - същност, ипостас, енергия - не е разделение на Божието битие, а отразява тайнствения живот на „Този който е“ - трансцендентен, трилик и присъствуващ в Неговото творение. Паламитските формулировки от XIV в. се предхождат от богословско развитие, което се занимава със същото трояко различие. В 1156 и 1157 г. два поместни събора в Константинопол обсъждат проблема, дали жертвата на Христос и в историческото, и в евхаристийното си измерение е предложена единствено на Отца или на Светата Троица като цяло. Богословът Сотерих е осъден, защото твърди, че актовете на предлагане и приемане съставляват ипостасните свойства. съответно на Сина и на Отца - едно мнение, което съборите смятат за объркване на „иманентната“ и „икономийната“ Троица, или на ипостасните свойства и „енергиите“. И действително, византийските литургии на Василий Велики и Йоан Златоуст включват в частта, при която се събират волни пожертвувания, една молитва отправена към Христос: „Защото ти си този, който принася жертва и който е принесен в жертва, който приема и сам бива приет“. Тайнството на ипостас - ния живот, разкрито във Въплъщението и в акта на изкуплението, е изразено и в един византийски възкресен тропар (който свещеника повтаря при приношението по време на Евхаристията): „О, Христе неописуеми! Ти изпълваш всички неща: телом в гроба, в ада с душата си като Бог, в рая с крадеца, и седиш на божествения престол с Отца и с Духа“. Следователно, дори и само Отецът да е единствения адресат на евхаристийната молитва, актът на „приемане“ на жертвата е троичен акт, каквито са и всички божествени деяния ad extra?' Тайнството на Въплъщението обаче се състои във факта, че божественият ипостас на Логоса приема и ролята на жертвуване, довеждайки човечеството със себе си до престола на Отца. Евхаристийната жертва е точно това жертвуване, постигнато в тялото Христово, където човешката природа е проникната от божествена енергия, приета такава, каквато е в ипостаса на Логоса. Ипостасното, лично съществуване включва и „откри- тост“, която позволява на въплътения Логос да „жертува“ и да „приема жертвата“, да бъде човек и Бог и да остане, с Отеца и Духа, „извършител“ на „енергиите“, характеризиращи божествената природа. Живият Бог „Когато Бог говори с Мойсей, Той не казва: „Аз съм същността“, а „Аз съм Който съм“ [Изх. 3:14]. Следователно не Този който е, идва от същността, а същността идва от Този който е, защото Този който е, обхваща в Себе Си цялото битие.“32 Когато, в току-що цитирания пасаж, Палама експли- цитно се позовава на библейската доктрина за живия Бог, или когато отказва да идентифицира битието на Бога с философското понятие за същност („Същността по необходимост е битие, но битието не е необходимо да бъде същност“33), той изразява самото съдържание на своя спор с Варлаам и Акин- дин, но и поддържа богословието на кападокийските Отци. Вече отбелязахме, че конфликтът във византийското общество, който изправя монасите срещу „хуманистите“, включва едно разбиране за предназначението на човека, основаващо се на Библията, което противостои на разбирането, основаващо се на платоническия спиритуализъм. Подобен проблем се развива и на нивото на богословието в собствения смисъл на думата, т.е. в учението за Бога. Въпросът става още по- комплициран от факта, че латинската схоластика дава на византийските антипаламити една наистина „гръцка“ интерпретация на божественото битие и те с готовност се превръщат в латинофрони (Latinophrones). Защото истинското значение на спора за Filioque се състои във факта, че двете страни се придържат към различен подход към Бога. Изтокът отказва да идентифицира Божието битие с понятието за „проста същност“, докато Запада признава тази идентификация на основата на гръцки философски предпоставки. Проблемът безспорно не можел да се реши като се събират „текстови доказателства“ от Писанието или от отците на Църквата, въпреки че разбирателство очевидно е било възможно на ка- нонично ниво (едностранното вмъкване в общия Символ на вярата от латинците) и в терминологията (изхождение „и от двете“ би могло да се допусне от православните на нивото на „икономията“). Както казва Владимир Лоски, спорът в действителност се занимава с факта, че „чрез догмата за Филиокве Богът на философите и мъдреците се въвежда в мястото на Живия Бог... Непознаваемата Същност на Отец, Син и Свети Дух получава положителни квалификации. Тя става предмет на едно Естествено Богословие, което се занимава с „Бог като цяло“, който може да бъде Богът на Декарт, или Богът наЛайбниц, или дори до известна степен Богът на Волтер и на дехри- стиянизираните деисти на XVIII в.““ Някои могат да приемат това заключение за преувеличено. Типично и освежаващо е обаче, че точно тези съвременни западни богослови, които най-вече се занимават с това да направят християнското богословие толкова керигматично и привлекателно, колкото е било в друга епоха, предлагат връщане към предавгустиновото разбиране за Бога, „където трите ипостаса първо се разглеждат в своите лични, несводими функции“.35 „Без духовния опит на Отца, Сина и Духа в историята на спасението ние в крайна сметка няма да можем въобще да схванем общото им битие като единия Бог.“36 БЕЛЕЖКИ
19 .Adv. Graecos\ PG 45:180.
Op. cit., 260. Терминът се използува за първи път в христологията (виж Prestige, God in Patristic Thought, 291-299); започва да се прилага към ипостасните отношения от Псевдо-Кирил и Йоан Дамаскин.
K. Rahner, op. cit., 111 .СВЕТОТАЙНСКОБОГОСЛОВИЕ: Кръгът На Живота В книгата си „Живот во Христе“, коментар върху кръщението, миропомазването и причастяването, Николай Кавасила пише: „Възможно е за светците в настоящия свят не само да бъдат предразположени и готови за [вечен] живот [во Христе], но дори и сега да живеят и да действуват в съгласие с него.“' Царството Божие, едно очакване на есхато- логичното осъществяване, вече е достъпно в Тялото Христово: за византийците тази възможност да „бъдат во Христе“, да „участвуват“ в божествения живот („естественото“ състояние на човечеството) същински се изразява в светите тайнства, или mysteria, на Църквата. Тези тайнства се разбират не толкова като изолирани действия, благодарение на които върху индивидите се излива „особена“ благодат чрез назначените за това свещенослужители, действуващи както следва, а повече като аспекти на едно уникално тайнство на Църквата, в което Бог споделя божествения живот с човечеството, избавяйки човека от грях и смърт и изливайки върху му славата на безсмъртието.
Византийското богословие пренебрегва разликата, която Западът прави между „сакраменти“ и „сакраментали“, и никога официално не извършва ограничаване броя на светите тайнства. В патриотичния период не съществува термин, който да означава „светите тайнства“ като специфична категория църковни деяния, а терминът mysterion се изпозлува преди всичко в по-широкия и по-общ смисъл на „тайнството на спасението“2 и едва след това с допълнителното значение на определените действия, които даряват спасение. В този втори смисъл, той се използува успоредно с термини като „свещенодействие“ или „освещаване“.3 В IX в. Теодор Студит дава списък от шест свети тайнства: светото „просветление“ (кръщение), „synaxis“ (Евхаристия), светото миропомазване, ръкополагането, монашеско подстрижение и службата на „по изход души“/ Доктрината за „седемте свети тайнства“ се появява за пръв път - което е особено характерно - в Изповеданието на вярата, което папа Климент IV иска от императо рМихаил Палеолог в 1267 г.5 Това изповедание, разбира се, е подготвено от латински богослови. Очевидно западният произход на това строго изреждане на светите тайнства не пречи на широкото му възприемане от източните християни след XIII в., дори и сред тези, които са категорично против унията с Рим. Изглежда, това е не толкова резултат от влиянието на латинското богословие, колкото е следствие от специфичното средновековно и византийско очарование към символичните числа - особено числото седем, което извиква асоциация със седемте дара на Духа в Исая 11:2-4. Сред византийските автори, които приемат „седемте свети тайнства“ обаче, намираме различни списъци. Подобно на Теодор Студит, монахът Иов (XIII в.), който е автор на един труд за светите тайнства, включва в списъка монашеското подстрижение, но комбинира в едно тайнство покаяние и елеосвещение.й Симеон Солунски (XV в.) също признава сакраменталния характер на монашеското подстрижение, но го класифицира заедно с покаянието,7 като смята елеосвещението за отделно тайнство. В същото време, митрополитът на Ефес, Йоасаф, който е съвременник на Симеон, заявява: „Смятам, че светите тайнства на Църквата не са седем, а повече“ и дава списък от десет, който включва освещаването на църква, погребалната служба и монашеското подстрижение.8 Очевидно византийската Църква никога не се обвързва официално с един точно определен списък. Много автори приемат стандартната серия от седем тайнства (кръщение, миропомазване, евхаристия, хиротония, брак, покаяние и еле- освещение), други дават по-дълъг списък, а трети подчертават изключителната важност и предимство на кръщението и Евхаристията, основната християнска инициация в „новия живот“. Така, Григорий Палама обявява, че „в тези две [тайнства] се корени цялото ни спасение, тъй като цялата икономия на Бога-човек се съдържа в тях“.9 На свой ред, Николай Кавасила съставя известната си книга „Живот во Христе“ като коментар върху кръщението, миропомазването и Евхаристията. Кръщение и миропомазване В Православната Църква кръщението и миропомазването (чрез помазване със „свето миро“ благословено от епископ)
обикновено се извършват заедно. Детето има достъп до евха- ристийно причастие непостредствено след кръщението и ми- ропомазването. Следователно практически няма разлика между приемането на дете или възрастен за членство в Църквата. И в двата случая, едно човешко същество, което по естественото си рождение принадлежи на „стария Адам“, се въвежда в „нов живот“ чрез участие в кръщението, миропомазването и светото причастие. Християнската инициация е един цялостен и неделим акт: „Ако някой не приеме мирото, то той не е изцяло кръстен“, пише Симеон Солунски."' Както вече видяхме, светоотческата доктрина за спасението се основава не на идеята за вина, наследена от Адама, от която човек е освободен во Христе, а на едно по-екзистен- циално разбиране за „падналото“ и „избавено“ човечество. Чрез естественото си раждане човек наследява от „стария Адам“ една несъвършена форма на живот - ограничен от смъртност, неизбежно греховен и без фундаментална свобода от „княза на този свят“. Алтернативата на това „паднало“ състояние е „живот во Христе“, който е истинския и „природен“ човешки живот, дарът Божий, получаван в тайнството на Църквата. „Кръщението“, пише Николай Кавасила, „не е нищо друго, а рождение според Христа и получаване на самото ни битие и природа.“11 И в чина на кръщението, и в богословските коментари от византийския период ударението е поставено върху положителното значение на кръщението като „ново раждане“. „Благотворният ден на Кръщението“, продължава Кавасила, „става имен ден за християните, защото тогава те добиват форма и облик, а нашият безформен и неопределен живот добива облик и определеност.“12 Отново според Кавасила, всички значения на кръщението според писанието и традицията насочват към един и същи положителен смисъл. „Рождение“ и „ново раждане“, „ново оформяне“ и „печат“, както и „кръщение“, „обличане“ и „помазване“, „дар“, „просвещение“ и „умиване“ - всички те означават само едно - тайнството е началото на съществуването за онези, които са в Бога и живеят в съответствие с Него“.13 Възгледът за кръщението като „ново раждане“ предполага също, че то е свободен Божи дар и в никакъв смисъл не зависи от човешкия избор, съгласие или дори осъзнаване: „Както в случая с физическото раждане, тук ние не прибавяме дори желание към всички блага, които произтичат от кръщението“.14 На Изток, следователно, никога не е имало сериозно съмнение или спор относно легитимността на кръщението на невръстни деца. Тази легитимност не се основава на идеята за някакъв „грях“, който би направил дори и невръстното дете виновно в очите на Бога и нуждаещо се от кръщение като оправдание, а на факта, че през всички стадии на живота, включително и съвсем началния, човек трябва да се „роди отново“, т.е. да започне нов и вечен живот во Христе. Крайната есхатологическа цел на новия живот не може да се разбере напълно дори и от „съзнателния възрастен“. „Както не е възможно да се разбере силата на очите или благодатта на цвета без светлината, или за тези, които спяг, да научат за делата на онези, които са будни, докато те спят, така и в този живот не е възможно да се разберат новите членове и техните способности, които са насочени единствено към живота, който ще дойде... Но ние сме членове Христови и това е резултат от кръщението. Сиянието и красотата на членовете зависи от Главата, защото членовете не биха били красиви, ако не бяха присъединени към Главата. Главата е скрита от тези членове в този живот, но ясно ще се види, когато те засияят заедно с Главата.“15 Тъй като е член на Тялото Христово чрез кръщението, човек отново става „теоцентричен“, т.е. той се връща към първона- чалното си предназначение, което е есхатологично и тайнствено, защото участвува в самото тайнство на Бога. Като Божи дар, независимо дали за възрастен или за невръстно дете, кръщението е началото на нов живот. Както пише Теодорет Кирски: „Ако опрощението на греховете беше единственото значение на кръщението, защо тогава да кръщаваме новородените, които още не са вкусили греха? Но тайнството [на кръщението] не се ограничава с това. То е обещание за по-големи и по-съвършени дарове. В него са обещанията за бъдещи радости. То е един вид бъдещо възкресение, участие в Неговото възкресение, плащ на спасение, риза на радост, одежда на светлина или по-скоро самата светлина.“16 Като „начало“ и обещание за нов живот, кръщението означава и свободно самоопределение и растеж. То не потиска човешката свобода, а я възстановява в първоначалната й и „природна“ форма. В случая с кръщението на невръстни деца това възстановяване, разбира се, е само потенциално, но светото тайнство винаги означава повик за свобода. Във византийската традиция формулата на кръщението не се произнася както на Запад от името на свещеника, който извършва тайнството („Кръщавам те“), а представлява тържествена декларация от страна на кръщавания: „Кръщава се раб Божий, ..., в името на Отца, на Сина и на Светия Дух“. „Това“, пише Симеон Солунски, „означава свободата на кръстения.“17 След кръщението, пътят към Бога е „синергия“ на силата Божия и свободното човешко усилие. То е и освобождение от оковите на Сатаната, тиранин и узурпатор, означено от екзорсизмите, предшествуващи самото тайнство на кръщението.18 Византийската традиция запазва старата християнска практика на тройното потапяне. В действителност, потапянето понякога се смята за абсолютно необходимо за валидността на светото тайнство, а някои крайни антилатински полемисти се съмняват във валидността на западното кръщение на основата на това, че то се изпълнява с напръскване. Потапянето е действително символ на това какво означава кръщението: „Водата унищожава единия живот, но разкрива другия. Тя удавя стария човек и въздига новия“, пише Кава- сила.19 „Удавянето“ не може да се означи смислено освен чрез потапяне. Според един друг израз на Кавасила, на човека, освободен чрез кръщението от служение на Сатаната, Духът дарява способността „да бъде действен в духовните енергии“.20 Вече видяхме, че византийското патристично богословие признава връзка между даровете на Светия Дух и човешката свобода. Изкуплението на човечеството означава, че не само човешката „природа“, но и всеки човек свободно и лично ще намери мястото си в новото сътворение, „равносметка“ во Христе. Дарът на Духа в миропомазването е основния сакраментален знак на това измерение на спасението, което според литургическата норма е неразделно от кръщението. Така, „животът во Христе“ и „животът в Светия Дух“ не са две отделни форми на духовност. Те са допълващи се аспекти на един и същи път, водещ към есхатологическо „обожение“. Обикновено обединено заедно с кръщението в едно тайнство на християнска инициация, миропомазването е отделно само в случаите на помирение с Църквата на определени категории еретици и схизматици, изброени в Правило 95 на Трулския събор. Така, неговото значение е с „печата на дара на Духа Свети“ (формулата произнасяна от свещеника при миропомазването) да даде валидност на християнско кръщение, извършено при необичайни обстоятелства, т.е. извън каноническите граници на Църквата.
Светотайнското покаяние, т.е. възвръщане към Църквата след грехове, извършени след кръщението, се развива паралелно на Изток и на Запад. Първоначално публичен акт, изискван от грешници, които са или официално отлъчени, или са извършили деяния, наказвани с отлъчване, покаянието постепенно, и особено след IV в., приема формата на лична изповед, последвана от молитва за опрощение, произнасяна от свещеника. След това то почти напълно се идентифицира с практиката на лично духовно наставничество, широко разпространена в монашеските общности. Развитието на практиката и богословието на покаянието във византийския свят се различава от това на Запад по следното: то никога не познава влиянието на легалистични интерпретации на спасението, като Анселмовото учение за „удовлетворяването“, например, и никога не се изправя пред криза, която може да се сравни със западната Реформация и Контрареформация, с ударение при последната върху клерикал ната власт. Патристичната и византийската литератури за покаянието почти изцяло са аскетически и поучителни. Много малко автори на аскетически трактати за покаянието специално споменават светотайнско очищение като формално изискване. Това мълчание по въпроса не означава, че светотайнското покаяние не съществува. С изключение на случаите на формално отлъчване, което трябвало да се последва от също толкова формално помирение, то само се поощрява, а не се изисква. В безбройните си призиви към покаяние, Йоан Златоуст често споменава думата „изповед“, т.е. да си разкриеш съвестта пред свидетел или пред „Църквата“, но с това изглежда не иска да каже редовна светотайнска изповед. В деветте проповеди, в които той специално се занимава с „покаянието“, той прибягва до споменаване на Църквата само веднъж: „Съгреши ли? Влез в Църквата и се покай за греха си... Стар си, а пак грешиш? Влез [в Църквата], покай се, защото тук е лекаря, а не съдията. Тук не се разследва, а се получава опрощение на греховете.“21Един френски църковен историк вероятно е прав. когато пише: „Византийците рядко отиват на изповед, поне в светския живот, защото в манастирите... редовно се практикува изповед. Но дали това е изповед, или духовните отци напътс- твуват съзнанието на простите миряни? Налице са и двете практики и те са неразличими една от друга в манастирите“.22 Аскетическата и каноническа литература често споменава изисквания за покаянието - периоди на отлъчване, поклон земен и благотоворителна дейност, изисквани като отплата за извършени и признати (изповядани) грехове. Но, с изключение на случаите на „смъртни“ грехове (убийство, отстъпни- чество от вярата (апостат) и прелюбодеяние), следвани от официално отлъчване, никъде не е казано, че за да направи акта на покаяние валиден, е нужно опрощение на греховете от свещеник. Точно обратното, многобройни извори описват опрощение, дадено от неръкоположени монаси,23 практика, която и до ден днешен съществува в православните манастири. Различните типове опрощение във византийските евхо- логии (euchologia) и епитимийници:4 без изключение имат формата на молитва: „На Изток“, пише А. Алмазов. „винаги е съществувало разбирането, че опрощението се изразява чрез молитва и дори когато се използува декларативна формула, тя означава, че опрощението на греховете се приписва на самия Bor.“2S Декларативните формули („Аз, недостойния свещеник.... прощавам и освобождавам...“), които се промъкват в някои гръцки и славянски евхологии, до една са от пос- тсхоластичен латински произход и се приемат в рамките на всеобщата латинизация на византийското богослужение.
Самите византийски богослови проявяват колебание що се отнася до точния статут на покаянието сред светите тайнства на Църквата и често го включват заедно или с хирото- нията, или с елеосвещението. Към XV в. обаче, личната изповед пред свещеник, последвана от молитва за опрощение, вече е широко разпространена практика сред миряните, като изповед пред неръкоположен монах съществува като алтернатива в манастирите. Тази липса на яснота и в богословието. и в практиката има положителна страна: изповедта и покаянието се третират преди всичко като форма на духовно лечение. Защото в православната християнска антропология самият грях е преди всичко болест, „страдание“. Без да отричат привилегията на ключовете на Петър, предавани на всички епископи, или пък апостолската власт за опрощение на греховете, на която носител е Цъквата, византийските богослови никога не се поддават на изкушението да сведат греха до понятието за престъпление според закона, което трябва да бъде осъдено, наказано или опростено. В същото време те съзнават, че грешникът е преди всичко пленник на Сатаната и като такъв, е смъртно болен. Поради тази причина изповедта и епитимията, поне идеално, запазват характера на освобождаване и лечение, а не на осъждане. Оттук и огромното разнообразие на форми и практики и невъзможността те да бъдат вкарани в рамките на статични богословски категории. Брак Византийската богословска, литургическа и канонична традиция единодушно подчертава абсолютната уникалност на християнския брак, като намира основата за това в посланието до Ефесяни 5. Като свето тайнство, или mysterion, бракът отразява единението между Христос и Църквата, между Яхве и Израил, и като такъв може да бъде само едно - вечна връзка, която и самата смърт не прекъсва. По своята светотайнс- ка природа, бракът преобразява и превъзхожда и плътското единение, и договорната правна връзка: човешката любов се проектира във вечното Царство Божие. Единствено това основно разбиране за християнския брак може да обясни факта, че до X в. няма повторен брак - независимо дали на овдовели или разведени, - който да е бил благословен в църква. По отношение на обичая да се „венчава“ брачната двойка (елемент на византийския чин на бракосъчетание), един канон, приписван на Никифор Изповедник (806-815), уточнява: „На тези, които встъпват във втори брак, не се поставят венци и те не се допускат да приемат пречистите свети тайнства за две години, а тези, който встъпват в трети брак се отлъчват за пет години“.26 Този текст, който просто повтаря по-ранните постановки на правилата на Василий, предполага, че втори или трети брак на овдовели или разведени може да се сключи само като граждански договор. В действителност, тъй като бракът обикновено се благославял при литургия, където брачната двойка приемала причастие, изискваното временно отлъчване изключвало участието или благослова на Църквата в случай на повторение на брака. Като норма на християнския брак, абсолютната неповторимост се потвърждава и от факта, че във византийското каноническо право тя строго се изисква от духовенството. Човек, който два пъти е сключвал брак или се е оженил за вдовица или разведена, не подлежал на ръкополагане за дякон или свещеник.28 Но миряните, след период на покаяние и въздържане от приемане на светите тайнства, отново се допускат до пълно общение в Църквата, дори и след втори или трети брак. Те получават разбиране и толерантност, когато не могат да живеят сами или пък искат да се опитат да изградят истински християнски брак втори път. Очевидно византийската традиция подхожда към проблема за повторния брак (след вдовство или развод) с термините на дисциплината на покаянието. Като свето тайнство, бракът означава и даряване на Божията благодат, но за да бъде ефективна, тази благодат изисква човешко съдействие („синергия“). Това важи за всички свети тайнства, но особено за кръщението, чиито плодове могат да се разпръснат чрез грях и след това да се възстановят чрез покаяние. В случая с брака, който предполага лично разбиране и психологическо приспособяване, византийската традиция приема възможността за първоначална грешка, както и факта, че самотният живот в случаите на смърт или просто отсъствие на партньора е по-голямо зло, отколкото повторен брак за тези, които не могат да го „понесат“. Възможността за развод е неизменна част от византийското гражданско право във всички времена. В рамките на „симфонията“ между държава и Църква той никога не се оспорва - един факт, който не може просто да се обясни с позоваване на цезаропапизма. На византийската Църква никога не й липсват светци, които са готови да жигосат деспотизма на императора, социалната неправда и други злини, противоречащи на Евангелието. Йоан Златоуст (398-404), Теодор Студит (t 820) или патриарх Полиевкт (956-970) могат без страх да се противопоставят на силата на държавата, но никой от тях не протестира срещу законодателството, отнасящо се до развода. Очевидно те го смятат за неизбежен фактор на човешкия живот в падналия (греховния) мир, където човек може да приеме благодатта или да я откаже, където грехът е неизбежен, но покаянието винаги е достъпно, където функцията на Църквата е никога да не допуска компромис с евангелските норми, но да показва съчувствие и милост към човешкат аДОГМА I И Ч ГСК И 1 I м и слабост.
Този подход на византийската Църква се изразява ясно, докато основната функция на Църквата (да направи така, че Царството Божие да присъствува в живота на човека) и тази на държавата (да управлява падналото човечество, като избира по-малкото зло, и да поддържа реда със законни средства) остават ясно разграничени. По отношение на брака, това същносгно разграничение изчезва (поне на практика), когато император Лъв VI (t 412) публикува своята Новела 89, с която официално дава на Църквата законното задължение да утвърждава валидността на всички бракове.’4 Гражданският брак изчезва като законна възможност за свободните граждани и скоро Алексий I Комнин съвсем логично прави църковния брак задължителен за робите. Чрез тези акти на императорите Църквата теоретически получава официален контрол върху брачната дисциплина на всички граждани. На практика обаче, тя вече започва да става директно отговорна за всички неизбежни компромиси, които дотогава са разрешавани от възможността за граждански брак и развод и загубва възможността да прилага ранната си покайна дисциплина. Ако сега Църквата дава законен авторитет на брака, тя вече трябва да разрешава и законовите проблеми, включени в тази нова отговорност. Тя дори започва да „дава развод“ (преди това даван единствено от светските съдилища) и да разрешава „повторен брак“ в църква, защото без такъв „повторен брак“ вторите и грети бракове остават невалидни според закона. Тя успява да направи четвъртия брак абсолютно незаконен (Съборът в 420 г.),'" но е принудена да прави компромиси в много други случаи. Поне по принцип обаче, Църквата поддържа една съществена разлика между първия и последващите бракове. Въвежда се специална служба за последните, отделна от Ев харистията и покайна по своя характер. Така се разбира, че втори и трети брак не отговарят на нормата и като такива, те сакраментално имат недостатъци. Най-впечатляващата разлика между византийското богословие на брака и средновековното му латинско съответствие се състои в гова. че визан- тийциите силно подчертават уникалността на християнския брак и вечността на брачната връзка. Те никога не смятат християнския брак за правен договор, който автоматично се разтрогва от смъртта на единия от двамата партньори. Тесамо толерират повторния брак на овдовялите. както и този на разведените, но тази „толерантност“ не означава одобрение. Тя намеква за покаяние и повторен брак се разрешава само на онези мъже или жени, чиито предишни бракове могат да се смятат за несъществуващи на практика (различните имперски кодекси изреждат случаите). Междувременно, латинският Запад става законодателно нетолерантен към развода, като същевременно допуска встъпването в нов брак след вдовство без ограничения. Ръководен в практиката си от правното понятие за договор, който не може да се разтрогне докато и двамата партньори са живи, Западът като че ли пренебрегва идеята, че бракът - ако е свето тайнство - трябва да се проектира като вечна връзка в Царството Божие, че като всички свети тайнства той изисква свободен отговор и включва възможността за човешко отхвърляне или човешка грешка, и накрая, че след подобно грешно отхвърляне или човешка грешка, покаянието винаги позволява едно ново начало. Това е богословската база за толерирането на развода в ранната християнска Църква, както и във Византия. Лечение и смърт Често свързвана с покаянието в едно свето тайнство, службата на „свето елеосвешение“ не прераства (освен в някои части на християнския Изток след XVI в.) в „последно причастие“. свето тайнство, определено за умиращите. Във Византия то се изпълнява от няколко свещеника, обикновено седем, в съответствие с посланието на Яков 5:14 - текст, който се смята за евангелската основа на тайнството. Службата е съставена от евангелски четения и молитви за изцеление, чиито текстове определено изключват възможността за магическа интерпретация на чинопоследованието. Изцелението се пожелава само в рамките на покаяние и луховно спасение, а не като цел сама по себе си. Независимо от изхода на болестта, помазването символизира божествено опрощение и освобождаване от затворения кръг на греха, страданието и смъртта, в плен на които е падналото човечество. Милосърдна към човешкото страдание, събрана, за да се моли за своя страдащ член. Църквата чрез своите свещеници моли за облекчение, прошка и вечна свобода. Това е значението на светото елеосвешение. Заупокойната служба, която също се смята за „свет отайнство“ от някои византийски автори, не се различава по своето значение. Дори и в смъртта, християнинът остава член на живото и възкръснало Тяло Христово, в което е включен чрез кръщението и Евхаристията. Чрез заупокойната служба Църквата се събира, за да свидетелствува за този факт, видим само с очите на вярата, но вече изживян от всеки християнин, който притежава огромната привилегия да живее в очакване на бъдещото Царство. Каталог: 2008 2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие 2008 -> Що е наркотик? 2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети 2008 -> Съобщение за членовете на еп 2008 -> Tinctura Valerianae 2008 -> Насочени проверк 2008 -> Betaloc Zoc 2008 -> Движи се и победи есен 2008 2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание Изтегляне 4.68 Mb. Сподели с приятели:
|