След съчиненията си върху Св. Григорий Палама, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“
БЕЛЕЖКИ Origen, De principiis, I, 2, 10; ed. Koetschau, 41-42; trans. Butter- worth, 23
Изтегляне 4.68 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- Athanasius, Contra Arianos, III, 60; PG 26:448-449. Contra Gentes, 41; PG 25:81 CD. Contra Arianos
- Виж, например, Thesaurus
- Ibid., I, 9; PG 94:837. Maximus Confessor, Schol.; PG 4:317.
- Thunberg, Microcosm and Mediator, 81.
- Виж J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought (Washington: Corpus, 1969), 100-102. Виж Maximus Confessor, Ad Thai., 60; PG 90:621
- Basilius Caesariensis, In Hex., hom. 5; PG
- Виж особено Maximus Confessor, Ad Thai.
БЕЛЕЖКИ
6 Ibid., II, 2; PG 26:149c.
9 De fide orth., I, 8; PG 94:812-813.
17.Ibid.-, PG 91:1081B.
27 Виж особено Maximus Confessor, Ad Thai. 61; PG 90:628ab. Gregorius Nazianzenus, Or. 38, 9; PG 36:320c; Jonnes Damascenus, De fide orth., II, 3; PG 94:873 .Човекът П реобладаващият в християнския Изток възглед за човека се основава на понятието за „причастност“ на Бога. Човек е създаден не като автономно или независимо битие - самата му природа е наистина такава само дотолкова, доколкото съществува „в Бога“ или „в благодатта“. Благодатта, следователно, дава на човека неговото „естествено“ развитие. Тази основна предпоставка обяснява защо, когато са използувани от византийски автори, термините „природа“ и „благодат“ имат смисъл съвсем различен от западната им употреба. Вместо да са в пряка опозиция, термините „природа“ и „благодат“ изразяват динамично, живо и необходимо отношение между Бога и човека, различно от техните природи, но в общение една с друга чрез Божията енергия или благодат. Човек все пак е центъра на творението, „микрокосмос“, и неговото свободно самоопределение решава крайната съдба на вселената.
Според Максим Изповедник, създавайки човека, Бог му „предава“ четири от собствените си особености: битие, вечност, доброта и мъдрост.1 От тези четири божествени особености първите две принадлежат на самата същност на човека, а третата и четвъртата са само предложени на волната му природна склонност. Идеята, че „участието“ в Бога е особена човешка привилегия, в гръцката патристична традиция е изразена по различни начини, но последователно. Ириней, например, пише, че човек е съставен от три елемента: тяло, душа и Свети Дух,2 а кападокийските Отци говорят за „изливане“ на Духа Свети в човека.3 Дискутирайки човека преди Падението в трактата си „За сътворението на човека“, Григорий Нисийски му приписва „блаженството на безсмъртието“, „справедливост“ и „чистота“. „Бог е любов“, пише Григорий, „и извор на любов. Творецът на нашата природа ни е дал и способността да обичаме... Ако няма любов, всички елементи на образа се деформират.“4 Коментарът на Жан Даниелу върху този пасаж всъщност може да се приложи и за гръцката патристична мисъл като цяло: „Григорий идентифицира реалности, които западното богословие счита за различни. Той приписва на човека някои черти, каквито са разума или свободата, които Западът приписва на [сътворения] дух. Други, като apalheia или любов (наричана милост на Запад), се приписват на божествения живот, както и резултата от крайната прослава - непоквареност и блаженство. За Григорий тези разлики не съществуват.“5 Така, най-важният аспект на гръцката патристична антропология, който византийските богослови приемат през цялото средновековие, е разбирането, че човек не е автономно битие, че неговата истинска човечност се реализира само когато той живее „в Бога“ и притежава божествени качества. За да изразят тази идея, различните автори използуват различна терминология - оригенистка, неоплатоническа или библейска, но съществува консенсус за същностната отвореност (откри- тост) на човека - възглед, който не се вмества в западните категории на „природа“ и „благодат“. Както видяхме в пасажа от Максим, цитиран в началото на тази част, „естествената“ причастност на човека на Бога не е статична даденост. То е предизвикателство, а човекът е призован да расте в божествения живот. Божественият живот е дар, но и задача, която трябва да се изпълни със сво- бодно човешко усилие. Този поляритет между „дар“ и „задача“ често се изразява чрез разликата между понятията за „образ“ и „подобие“. На гръцки, терминът homoidsis, който съот- ветствува на „подобието“ в Битие 1:26, навежда на мисълта за динамично развитие („уподобяване“), а и под него се подразбира човешка свобода. Да си послужим с един израз на Григорий Палама: Адам, преди Падението, притежава „ис- конното достойнство на свободата“. Така няма опозиция между свобода и благодат във византийската традиция: присъствието на божествени качества у човека, на „благодат“, която е част от неговата природа и която го прави напълно човек, нито унищожава свободата му, нито ограничава необходимостта за него да стане напълно себе си чрез собственото си усилие. Това присъствие по-скоро осигурява онова сътрудничество, или синергия, между божествената воля и човешкия избор, което прави прогреса „от слава към слава“ възможен, както и асимилацията на човека към божественото достойнство, за което е сътворен. Разбирането за човека като „отворено битие“, естествено притежаващ в себе си божествена „искра и динамично ори- ентиран към по-нататъшно развитие в Бога, е от пряко значение за теорията на познанието и особено за теорията на познанието на Бога. Западната схоластика приема, че това познание се основава на богооткровени предпоставки - Светото Писание или църковния магистериум, - които човешкият ум използува като база за по-нататъшно разгръщане в съответствие с принципите на Аристотеловата логика. Този възглед за богословието, който предполага автономност на човешкия ум при дефиниране на християнските истини на основата на Откровението, е първоначалния въпрос в спора между калабриеца Варлаам и Григорий Палама през XIV в. Според Варлаам, природният човешки ум никога не може да достигне до самата божествена истина, а само да прави заключения от богооткровени предпоставки. В случаите, в които тези предпоставки специално потвърждават дадена пропози- ция, един логически интелектуален процес би могъл да доведе до „аподиктични“ заключения, т.е. до интелектуално очевидни истини. Ако едно богословско твърдение не може да се основава на богооткровени предпоставки обаче, то не може да се счита за „доказано“, а само за „диалектически възмож- но“. За да обори тези възгледи, Палама развива опитно понятие за нашето знание за Бога, основаващо се на разбирането, че Бог не се познава по пътя на един чисто интелектуален процес, а че когато е в общение с Бога (т.е. възстановен в естественото си състояние), човек може и дори трябва да се радва на непосредствено познание и опит за своя създател. Това непосредствено познание е възможно, защото човек притежава природното свойство да превъзмогне себе си и да достигне божественото, тъй като той не е автономно битие, а „отворен нагоре“ образ на Бога. Тази способност не е просто интелектуална. Тя означава и пречистване на целокупното битие, аскетично отделяне и етичен прогрес: „Не можем да имаме Бога в себе си“, пише Палама, „или да изпитаме Бога в чистота, или да се съединим с чистата светлина, ако не се пречистим чрез добродетели, ако не излезем извън, или по- скоро над себе си.“7 Очевидно това паламитско разбиране за познанието съвпада с понятията на Григорий Нисийски „усещане на сърцето“ или „очите на душата“8 и с идентифицирането при Максим на познанието за Бога с „обожението“. За цялата патрис- тична и византийска традиция познанието за Бога означава „причастност“ на Бога, т.е. не само интелектуално познание а състояние на цялото човешко битие, преобразено от благодатта и свободно съдействуващо й чрез усилията и на волята, и на ума. В монашеската традиция на Макарий, отразена в писанията на Симеон Нови Богослов, този възглед за „при- частността“ е неразделен от идеята за свободата и съзнателността. Истинският християнин познава Бога чрез свободно и съзнателно изживяване. Точно това е приятелството с Бога, състоянието на човека преди Грехопадението - състоянието, в което Бог е желал човек да живее и което е възстановено в Иисус Христос.
„Образът и подобието“ на Бога в човека означава не само отвореност на човека към Бога, но и функция и задача на човека в цялото сътворение. В борбата си срещу Ориген, Отците единодушно твърдят, че човек представлява единство на душа и тяло. Библейският възглед решително взема връх над платоническия спи- ритуализъм по този въпрос. На същия принцип видимият свят и неговата история се признават за достойни за спасение и изкупление. Ако в оригенистката система многообразието на видимите феномени е само последствие от Падението и от телесната природа на човека - едно „увеличено“ и увредено състояние на съществуването на душата, като единствената истинска и вечна реалност е духовна и божествена - библейският и християнски възглед разбират вселената в нейната цялост като „много добра“ и този възглед важи преди всичко за човека. Според Максим Изповедник, тялото и душата взаимно се допълват и не могат да съществуват поотделно.9 Първоначално насочено срещу оригенистичната идея за предсъществуването на душите, това твърдение повдига въпроса за оцеляването на душата след смъртта. Това оцеляване, разбира се, не се отрича, но то не се разбира и като „освобождаване“ от тялото в платоническия смисъл. Разделянето на тялото и душата в часа на смъртта е толкова против „природата“, колкото и самата смърт, така че крайното и вечно оцеляване на душата е възможно само ако целият човек се вдигне от мъртвите в деня на възкресението. Но безсмъртието на душата не е насочено само към възкресението на целия човек, то е обусловено и от отношението на душата с Бога. Духовната литература на византийския Изток често говори за „смъртта на душата“ като последствие от въставането срещу Бога, т.е. греха. „След прегрешението на нашите предци в Рая“, - пише Григорий Палама, - „... грехът навлиза в живота. Самите ние сме мъртви и преди смъртта на тялото понасяме смъртта на душата, ще рече отделянето на душата от Бога.“10 Очевидно двойственото естество на човека не е просто статично редопоставяне на два хетерогенни елемента: смърт- но тяло и безсмъртна душа. То отразява една динамична функция на човека между Бога и света. Описвайки антропологията на Максим, Ларс Тюнберг е напълно прав, когато пише: „Максим като че ли набляга на независимостта на елементите [т.е. тяло и душа], преди всичко не за да утвърди безсмъртието на душата въпреки отношението й с тялото, а за да подчертае съзидателната воля на Бога като единствения конституитивен фактор и за двете, както и за тяхното единство“.11 Тук отново се връщаме към това, което казахме в началото на тази част: човек е наистина човек, защото е образ Божий и божественият фактор в човека не засяга само духовния му аспект, както твърдят Ориген и Евагрий, а целия човек, душата и тялото. Последното е причината, поради която повечето византийски богослови описват човека в рамките на троична схема: дух (или ум), душа и тяло. Тяхната троичност много директно се свързва с разбирането за причастност на Бога като основа на антропологията. Видяхме, че този теоцентризъм се появява в употребата на павловия трихотомизъм от Ириней: Дух, душа, тяло.12 Под влияние на оригенизма Отците от IV в., следвани и от по-късни византийски автори, предпочитат да говорят за ум (nous), душа и тяло. Желанието да се избегне двусмислие, що се отнася до идентичността на „духа“ и да се утвърди сътворения характер на човешкия „дух“, също може да е допринесло за тази еволюция. Но дори и тогава, оригенистичната и евагри- ева терминология е незадоволителна, тъй като понятието за nous е свързано с мита за вечното предсъществуване, първородния грях и отхвърлящото въплътеността възстановяване. Въпреки че достатъчно добре отразява теоцентричният аспект на патристичната антропология, тази терминология не успява да подчертае функцията на човека във видимия свят. Така, въпреки че безспорно се разбира като par excellence елемент, свързващ човека с Бога, човешкият ум при Максим Изповедник се разглежда и като сътворена функция на човешкото психосоматично единство. Следователно nous не е толкова „част“ от човека, колкото (1) способността на човека да превъзмогне самия себе си, за да участвува в Бога; (2) единството на човешката съставна природа, когато се изправи пред крайната му съдба в Бога и в света; (3) човешката свобода, която или може да се развие напълно, ако намери Бога, или да стане ущърбна, ако се подчини на тялото. „Духът (nous) в човешката природа съответс- твува най-близко на личността“, пише Владимир Лоски.13 Мнението на Ларс Тюнберг за Максим е валидно за цялата византийска традиция: „Максим може да изрази своето убеждение, че съществува личен аспект в живота на човека, който отива отвъд неговата природа, представлява неговото вътрешно единство, както и отношението му към Бога.“14 Този възглед за личността или ипостаса, която не може да се сведе до природата или до която и да било нейна част, стои в центъра и на богословието, и на антропологията, както ще видим по-късно във връзка с учението за Троицата. Като Божи образ, човекът е господар на сътворения свят и „микрокосмос“. Второто понятие, широко използувано в платонизма и стоицизма, се възприема от кападокийските Отци, които му придават християнско измерение: човекът е „микрокосмос“, защото (1) в ипостасното си битие той обединява разбираемите и осезаеми аспекти на сътворението; (2) Бог му е дал задачата и функцията да направи това единство още по-съвършено, особено след Падението, когато силите на разрухата и разделението също са активни във всичко сътворено. По този въпрос, особено у Максим Изповедник, ние намираме още един аспект на поляритета образ-подобие: Божият дар за човека е и задача, и предизвикателство. В един известен пасаж от Ambigua 41,15 Максим изрежда пет противоположности, които човек трябва да превъзмогне: Бог и творение, умопостигаемо и сетивновъзприемаемо, небе и земя, рай и свят, мъж и жена. Противоположностите са изострени от греха и са станали непреодолими само за човешките способности. Единствено човекът Иисус, защото Той е и Бог, е могъл да ги превъзмогне. Той е новия Адам и в Него всичко сътворено отново намира общение с твореца и хармония в себе си. Централната роля на човека в космоса е отразена също, а може би и по-добре от която и да е система от понятия, във византийската литургия с нейното подчертаване на единството на небето и земята, сакраменталния й реализъм, последо- ванията й на благославяне на храната, природата и човешкия живот, както и в твърдението, че по природа човек е по-близо до Бога от самите ангели. Идеята произхожда от Посланието до Евреите 1:14, а е развита от Григорий Палама в контекста на богословие на въплъщението: „Словото е станало плът, за да окаже чест на плътта, дори и на тази смъртна плът. Следователно гордите духове не трябва сами да се смятат, нито пък да бъдат смятани за достойни за по-голяма чест от човека, нито пък сами да се обожават поради своята безтелесност и привидно безсмъртие“.16 Сред всичко сътворено няма по-голяма слава от тази да бъдеш господар на сътворения свят: тази слава е дадена на човека, ако той запази в себе си Божия образ, т.е. ако той участвува в живота и славата на самия Творец.
За да се разберат многото големи богословски проблеми, които възникват между Изтока и Запада и преди, и след схизмата, трябва да се има предвид невероятното въздействие на Ав- густиновата полемика срещу Пелагий и Юлиан от Екланум върху западната мисъл. Във византийския свят, където Авгус- тиновата мисъл практически няма никакво влияние, значението на Адамовия грях и неговите последствия за човечеството се разбират по съвсем различен начин. Видяхме, че на Изток отношението на човека с Бога се разбира като общение на човешката личност с това, което е над природата. „Природа“, следователно, означава това, което по силата на сътворението е различно от Бога. Но природата може и трябва да бъде надмината: това е привилегията и функцията на свободния дух, сътворен „по образ Божий“. В гръцката патристична мисъл единствено този свободен, личен дух може да извърши грях и да възбуди съпътству- ващата „вина“ - момент, който е особено добре разяснен от Максим Изповедник, който прави разлика между „природна воля“ и „гномична воля“. Като Божие творение, човешкатаприрода винаги упражнява динамичните си особености (които заедно съставляват „природната воля“ - един сътворен динамизъм) в съответствие с божествената воля, която я е създала. Но когато човешката личност, или ипостас, злоупотреби със своята свобода, въставайки срещу Бога и природата, тя може да изопачи „природната воля“ и така да поквари самата природа. Тя може да направи това, защото притежава свобода, или „гномична воля“, която е способна да ориентира човек към доброто и да „подражава на Бога“ („единствено Бог е добър по природа“, пише Максим, „и единствено подражаващият на Бога е добър по своята gnome“).11 Тя е способна и на грях, защото „нашето спасение зависи от нашата воля“.18 Но грехът е винаги личен акт, никога акт на природата.19 Патриарх Фотий, говорейки за западните доктрини, дори казва, че вярата в „грях на природата“ е ерес.20 От тези основни идеи за личния характер на греха е вид- но, че въставането на Адам и Ева срещу Бога може да се схваща само като техен личен грях. В подобна антропология тогава не би имало място за понятието за наследствен грях, или за „грях на природата“, въпреки че тя признава, че човешката природа е изложена на последствията на Адамовия грях. Гръцкото патристично разбиране за човека никога не отрича единството на човечеството, нито пък го замества с радикален индивидуализъм. Учението на апостол Павел за двата Адама („Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят“ [1 Кор. 15:22]), както и платоническото учение за идеалния човек, довеждат Григорий Нисийски до разбирането, че Битие 1:27 - „И сътвори Бог човека по свой образ“ - се отнася до сътворението на човечеството като цяло.21 Следователно е очевидно, че грехът на Адам трябва да се отнесе до всички човеци така, както и изкуплението, донесено от Христос, е изкупление за цялото човечество. Нито първородният грях, нито изкуплението обаче могат да се реализират в живота на един индивид без неговата лична и сво- бодна отговорност. Текстът от Светото Писание, който играе решителна роля в полемиката между Августин и Пелагий, се намира в Римляни 5:12, където, говорейки за Адама, Павел пише: „Както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, така смъртта премина във всички люде, защото всички съгрешиха [eph ho pantes hetnarton]“. В този пасаж има един основен проблем на превода. Последните четири гръцки думи са преведедни на латински като in quo omnes peccaverunt („в когото [т.е. в Адама] всички съгрешиха“) и този превод се използува на Запад, за да оправдае доктрината за вината, наследена от Адам и пренесена върху неговите наследници. Но подобен смисъл не може да се извлече от оригиналния гръцки текст - този, който византийците, разбира се, са чели. Формата eph ho, контракция на epi с относителното местоимение /го, може да се преведе като „защото“ - смисъл, който е приет от повечето съвременни учени с раз- лична конфесионална принадлежност.22 Подобен превод придава на Павловата мисъл значението, че смъртта, която е „платата на греха“ (Рим. 6:23) за Адам, е и наказанието за тези, които подобно на него съгрешат. Това придава космическо значение на Адамовия грях, но не казва, че неговите наследници са „виновни“ като него, освен ако не съгрешат, както той е съгрешил. Редица византийски автори, включително и Фотий, разбират eph ho като означаващо „защото“ и не виждат нищо в текста на Павел освен морална прилика между Адам и други грешници, като приемат смъртта за нормално наказание за греха. Но съществува и консенсус между болшинството от източните Отци, които интерпретират Римляни 5:12 в тясна връзка с 1 Кор. 15:22: между Адам и неговите потомци съществува солидарност, единство в смъртта така, както съществува и единство в живота между възкръсналия Господ и тези, които са кръстени. Тази интерпретация очевидно е следствие от буквалния, граматически смисъл на Римляни 5:12. Ако означава „защото“, eph ho е местоимение в среден род, но може да бъде и в мъжки род, ако се отнася до непосредствено предхождащото съществително thanalos („смърт“). В такъв случай изречението може да има смисъл, който да изглежда невероятен за един ученик на Августин, но който в действителност е този, който повечето гръцки Отци приемат: „Както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, така смъртта премина във всички люде и поради смъртта всички съгрешиха...“. От времената на ранното християнство смъртността, или „покварата“, или просто смъртта (схващана в персонали- зиран смисъл), се разглежда като космическа болест, която и духовно, и физически държи човечеството в своите ръце и е контролирана от онзи, който е „открай време човекоубиец“ (Йоан. 8:44). Това е смъртта, която прави греха неизбежен и в този смисъл „покварява“ природата. Според Кирил Александрийски, след греха на Адам човечеството „се разболява от поквара“.23 Опонентите на Кирил, богословите от Антиохийската школа, са съгласни с него относно последствията от Адамовия грях. За Теодор Мопсу- есгийски, „ставайки смъртни, ние сме придобили по-голям подтик към съгрешаване“. Необходимостта от задоволяване нуждите на тялото (храна, питие и други подобни) отсъствува у безсмъртното битие, но води до „страсти“ сред смъртните, защото тези страсти представляват неизбежно средство за временно оцеляване.24 В собствения си коментар върху Римляни Теодорет Кирски почти буквално повтаря аргументите на Теодор. Другаде, той говори против грешността на брака, като утвърждава, че пренасянето на смъртния живот не е грешно само по себе си, въпреки Псалом 50:7 („в беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми“). Според Теодорет, този стих не се отнася до сексуалния акт, а до общото грешно състояние на смъртното човечество: „Бидейки смъртни, [Адам и Ева] зачеват смъртни деца, а смъртното битие по необходимост е подложено на страсти и страхове, на радости и тъга, на гряв и омраза“.25 Съществува съгласие в гръцката патристична и византийска традиция в идентифицирането на наследеното от падението като наследство на смъртността, а не на греховност- та, като греховността е просто последствие на смъртността. Идеята се появява у Йоан Златоуст, който изрично отрича вменяването на греха на Адамовите потомци,26 у коментатора от XI в. Теофилакт Охридски27 и у по-късни византийски автори, особено Григорий Палама.28 Когато говори за последствията от греха на Адам, по-изтънченият Максим Изповедник основно ги идентифицира с подчинението на духа на плътта и намира най-очевидния израз на човешкото отстъпление пред животинските инстинкти в сексуалното продължение на рода. Както вече видяхме, грехът за Максим си остава личен акт и наследената вина е невъзможна.29 За него, както и за другите, „погрешният избор, направен от Адама, донася страст, поквара и смъртност“,30 но не и наследствена вина. Контрастът със западната традиция по този въпрос се изостря, когато източни автори говорят за значението на кръщението. Аргументите на Августин в полза на кръщението на невръстни деца са взети от текста на Символа на вярата (кръщение за „опрощение на греховете“) и от неговото разбиране на Посланието до Римляните 5:12. Децата се раждат грешни не защото те лично са съгрешили, а защото са съгрешили „в Адама“. Тяхното кръщение, следователно, е и кръщение „за опрощаване на греховете“. В същото време, един източен съвременник на Августин, Теодорет Кирски, изрично отрича, че формулата на Символа „за опрощение на греховете“ е приложима при кръщението на невръстни. В действителност, за Теодорет „опрощение на греховете“ е само страничен ефект на кръщението, изцяло реален в случаите на кръщение на възрастни, което, разбира се, е нормата в ранната Църква и което действително „опрощава грехове“. Но основното значение на кръщението е по-широко и по-положително: „Ако опрощението на греховете беше единственото значение на кръщението“, пише Теодорет, „защо тогава да кръщаваме новородените, които още не са вкусили греха? Но тайнството [на кръщението] не се ограничава с това. То е обещание за по-големи и по-съвършени дарове. В него са обещанията за бъдещи радости. То е един вид бъдещо възкресение, общение със страстите Господни, участие в Неговото възкресение, плащ на спасение, риза на радост, одежда на светлина, или по-скоро самата светлина.“31 Така, Църквата кръщава децата не за „опрощение“ на все още несъществуващите им грехове, а за да им даде нов и безсмъртен живот, който смъртните им родители не могат да им предадат. Опозицията между двата Адама се разглежда не в светлината на вина или опрощение, а в тази на смърт и живот. „Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земния, такива са и земните; и какъвто е Небесния, такива са и небесните“ (1 Кор. 15:47-48). Кръщението е пасхалната мистерия, „прехода“. Всичките му древни форми, и особено византийската, включват отричане от Сатаната, трикратно потапяне като един вид смърт и възкресение и положителния дар на новия живот чрез миропо- мазването и приемането на причастието. В този аспект смъртта и смъртността се разглеждат не толкова като възмездие за греха (въпреки че те са и справедливо отмъщение за личните грехове), колкото като средство, с помощта на което фундаментално несправедливата „тирания“ на дявола тегне над човечеството след греха на Адам. Оттук кръщението е освобождение, защото то дава достъп до новия безсмъртен живот, донесен на света от Христовото Възкресение. Възкресението освобождава хората от страха от смъртта, следователно, и от необходимостта да се борят за съществувание. Само в светлината на възкръсналия Господ Беседата на Планината придобива пълната си реалност: „не се грижете за живота си, какво ще ядете и какво ще пиете, нито за тялото си, какво ще облечете. Не е ли живота по-це- нен от храната, и тялото от облеклото?“ (Мат. 6:25). В центъра на византийското разбиране за християнското Евангелие е единението във възкръсналото тяло Христово, участието в божествения живот, освещаването чрез енергията на Бога, която пронизва истинската човечност и я възстановява в „природното“ й състояние, а не оправданието или опрощаването на наследена вина.
|