Светото Писание, екзегезата, критериите

Сред писанията на Новия Завет книгата на Откровението е приета с неохота в канона на Новия Завет. Тя е пропусната от канона в списъците на Лаодикийския събор (правило 60), от Апостолско правило 85 и от Кирил Йерусалимски.³ Ко­ментаторите на Антиохийската школа също я пренебрегват, отразявайки преобладаващото становище в Сирийската Цър­ква. Във византийското богослужение, което зависело от Си­рия и Палестина, Откровението е единствената книга от Но­вия Завет, която никога не се употребява като литургическо четиво. Позицията на Александрийската школа обаче, изра­зена най-вече от Атанасий и последвана от Йоан Дамаскин в VIII в., в крайна сметка е възприета от византийската Църк­ва. След VI в. никой не изразява съмнение в каноничността на Откровението.

Откровението, следователно, не се е ограничавало нито с писаното слово на Светото Писание, нито с дефинициите на съборите, а е било директно достъпно като жива истина в чо­вешкия опит за Божието присъствие в Неговата Църква. Ня­кои историци на източната християнска мисъл виждат в тази възможност за непосредствен контакт с Бога една форма на месалианство - термин, с който от IV в. се означава една мо­нашеска секта, която била против йерархията и светите тайн­ства и която съборите непрекъснато осъждали. Но основният поток на източнохристиянската „гносиология“, който дейст­вително потвърждава възможността за непосредствен духо­вен опит за Бога, се основава на светотайнска, следователно и йерархически структурирана еклесиология, която дава хрис- тологическа и пневматологическа основа за личния опит и предполага, че християнското богословие винаги трябва да се придържа към апостолическото и патристично свидетелство.

Този опитен характер на Откровението има директно влияние върху учението за „развитието“: византийските бого­слови като цяло смятали, че нови откровения никога не биха могли да бъдат добавени към единственото свидетелство на апостолите. Точно защото разбирането им за Истината не е било понятийно, богословите не са могли да признаят нито че Истината е изразена по вербален и понятийно изчерпате­лен начин от новозаветните писания, нито че опитът на От­ците и светците може да обогати съдържанието на апостол­ската вяра. Нищо ново не може да се научи за Христос и за спасението извън онова, което апостолите са „чули, което сме видяли с очите си, което сме наблюдавали и което ръце­те ни са попипали, за Словото на живота“ (1 Йоан 1:1). Опи­тът на светците би следвало да е по същество идентичен с този на апостолите: понятията за „развитие“ или „растеж“ могат да се прилагат единствено към човешкото усвояване на божествената Истина, а не към самата Истина и, разбира се, към понятийната разработка на църковното учение или към отхвърлянето на ересите.

В Иисус Христос, следователно, пълнотата на Истината е била открита един път завинаги. Това откровение е засви- детелствувано от апостолското послание чрез писано слово или устна традиция. Но в своята от Бога дадена свобода хо­рата могат да го изпитат в различна степен и под различна форма. Светът, на който това свидетелство е обявено, непре­къснато поставя нови предизвикателства и проблеми. Самата комплексност на човешкото битие, неохотата на византийс­ката християнска мисъл да сведе богословието до една опре­делена форма на човешкото усвояване - интелектуалната, ха­рактерът на Новозаветното послание, интересуващо се не от абстрактни истини, а от едно Лице, отсъствието във визан­тийската Църква на постоянен, безпогрешен критерий за ис­тината - всички тези елементи са допринесли за разбирането на християнството във Византия като жив опит, за чиято ця­лостност и автентичност определено е отговорна светотайнс- ката структура на ЦЬрквата, но чието съдържание се пренася от поколение на поколение от цялата църковна общност.

Същите тези елементи обуславят и факта, че еволюцията на богословието във византийската Църква би могла да бъде единствено бавен и органичен процес, изискващ мълчаливото съгласие на целокупната йерархия и на вярващите. Сама, църковната власт никога не е успяла да наложи важни про­мени в богословието или църковната политика, а когато та­кива опити са правени, те завършвали или с неуспех, или с продължителна съпротива, а дори и с разкол.

Така опитната природа на богословието родила богос­ловски консерватизъм (а не субективизъм, както можем да очакваме, ако погрешно разбираме опита като индивидуалис- тичен мистицизъм), защото опита на светците - а всички християни са призовани да бъдат светци - винаги се е разби­рал като задължително идентичен с този на апостолите и От­ците. В действителност единството на Църквата в пространс­твото и времето се схващало като съпреживявано единство в единия Христос, на който апостолите са били свидетели в миналото и който всички поколения отново ще съзерцават, когато Той дойде в славата Си на съдния ден.

Но ако няма развитие в съдържанието на вярата, т.е. в личността Христова, винаги идентична сама на себе си, а са­мо във формулирането й и в отношението й към променящия се свят, тогава какво значение са имали за византийците дог­матическите дефиниции и съборните постановления? Отго­ворът се съдържа в самия им текст: всички вселенски събори, като се започне с Ефеския (431) - първия, на който са запазе­ни протоколите - изрично подчертават, че догматическите дефиниции не са самоцел и че съборните отци неохотно при­стъпват към дефиниране проблемите на доктрината, единст­вено за да изключат погрешните интерпретации, предлагани от еретиците. Най-известното съборно определение - това на Халкедонския събор, също е категорично в това отношение. Догматическата формулировка на събора започва с тържест­вено потвърждаване на символа на вярата на Никео-Цари- градския събор и заявява по отношение на последния:

„Тази мъдра и полезна формула на божествената благодат е била достатьчна за съвършеното знание и потвърждение на вярата. Тя ни дава съвършено учение за Отца, Сина и Светия Дух и обявява Въплъщението на Господа за онези, които го приемат с вяра. Но доколкото някои понечили да омаловажат проповядването на Ис­тината и със своите собствени ереси подстрекават към празни дър- дореници... настоящият свети, велик и вселенски събор, желаейки да изключи всеки план, замислен срещу Истината, и учейки на това, което е непроменено от началото, постанови, че вярата на 318-те отци (от Никея) ще остане ненакърнена“.⁴⁵

Определението за двете природи на Христос, което следва това предисловие, се смята само за средство в защита на онова, което вече е било казано в Никея. В действителност, то отново започва със стандартната формула „Като следваме светите Отци...“. Подобни формули са използувани от всички византийски събори в по-следващия период.

Това, което е действително важно в този подход, е само­то учение за Истината, което византийците схващат не като понятие, което може адекватно да бъде изразено с думи или да бъде развито рационално, а като самия Бог - лично при- съствуващ и срещан в Църквата в самата Му лична идентич­ност. Него не могат да го изразят изцяло нито Светото Писа­ние, нито съборните определения, нито богословието. Всяко едно от тях може само да посочи някои страни на Неговото съществувание или да изключи погрешни интерпретации на Неговото битие или дела. Но никой човешки език сам по себе си не е изцяло адекватен на Истината, нито пък може да я из­черпи. Следователно Светото Писание и Църковните пред­водители не могат да се смятат за „единствените“ извори на богословието. Православното богословие, разбира се, трябва да бъде в съгласие с тях, но истинския богослов е свободен да изрази своята непосредствена среща с Истината. Това е автентичното послание, поддържано доста стриктно от ви­зантийската „мистична“ традиция на Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов и Григорий Палама.

Богословието, положително и отрицателно

Цялото византийско богословие - и особено неговият „опи­тен“ характер - би било схванато погрешно, ако забравим другата му страна: апофатическото или отрицателно богос­ловие.

Асоциирана обикновено с името на тайнствения автор на „Ареопагитиките“ от VI в., формата на апофатизъм, която се налага във византийската мисъл, в действителност вече е на­пълно развита през IV в. в писанията на кападокийските От­ци срещу Евномий. Отхвърляйки Евномиевото становище, че човешкият разум може да достигне самата същност на Бога, те твърдят, че Бог е абсолютно трансцендентен и изключват всякаква възможност Той да бъде идентифициран с някакво човешко понятие. Казвайки какво Бог не е, богословът дейст­вително говори Истината, защото никоя човешка дума или мисъл не може да схване какво Бог е. Възкачването на чо­вешката душа към Бога е описано от Григорий Нисийски ка­то процес на отхвърляне, който при това никога не може да бъде завършен:

„(Душата) се издига отново и в духа преминава през разбираемия и надкосмически свят...; тя преминава през сбора от небесни същест­ва, търсейки да види своя Възлюблен сред тях. В своето търсене тя преминава през целия ангелски свят и когато сред блажените, които среща, не намери Онзи, когото търси, си казва: „Може ли някой от тези поне да разбира Онзи, когото обичам?“ Но те не отвръщат на този въпрос и с мълчанието си й дават да разбере, че Онзи, когото търси, е недостъпен дори за тях. Тогава, след като с помощта на Духа е преминала през целия надкосмически град и не е успяла да разпознае сред разумните и безтелесни същества Оногова, когото желае, и напускайки всичко, което е намерила, тя разпознава Този, когото търси като Единствения, който не може да разбере.“⁶

Следователно процесът на отхвърляне е необходим етап в бо- гопознанието. Това е интелектуален процес, но и духовно пречистване (katharsis), което отхвърля всякакви форми на идентифициране на Бога с това, което Бог не е, т.е. всякакво идолопоклонство. Парадоксално е обаче, че сам по себе си процесът не допуска човек да познава Бог освен като Непоз­наваем и Неразбираем, дори ако самото изживяване на тази трансцендентност е положително християнско преживяване. По този въпрос православното християнско предание ясно се различава и от гностическото, и от неоплатоническото пре­дание, представени в християнството от Климент Александ­рийски и Ориген. Неоплатоническата мисъл е потвърдила непостижимостта на Бога за човешкия ум, но разглежда тази непостижимост като резултат от греховния характер на ду­шата и особено на нейното свързване с материално тяло. Ко­гато умът възвърне първоначалното си и естествено състоя­ние - където Бог пожелае - той, според Ориген, действител­но се съединява със самата божествена същност: въздигането му достига най-висшето съвършенство, знание и благослове- ност. В този момент обаче Оригеновият Бог престава да бъде нещо абсолютно Друго, Бога на Авраам, Исаак и Яков, и ста­ва бога на философите. По тази причина Григорий Нисийски, който иначе вкусва толкова много от очарованието на ориге- низма, твърди, че Бог е недостъпен дори и за небесните съ­щества.

В своето апофатическо богословие гръцките Отци учат не само, че Бог е над езика и разума поради падението на чо­вешката природа, но и че е непостижим сам по себе си. Чо­вешкото знание се занимава само със „съществуващото“, т.е. не надхвърля нивото на сътвореното съществувание. На това ниво, следователно, може да се каже, че „Бог не съществува“. За Псевдо-Дионисий Бог е „небитие“ (те on). Това е темата на прочутата Пета глава на Дионисиевото „Мистично богос­ловие“.⁷ Плотиновото учение за „монадата“, което Ориген отнася към Бога⁸, за Псевдо-Дионисий е съвсем неприложи­мо за описването на Божието битие. „Бог“, пише той, „е нито единно, нито единство.“⁹

Византийските богослови напълно съзнават факта, че „отрицателното“ богословие е познато на неоплатоническата мисъл като интелектуален метод за приближаване към мис­терията на Бога и че това не означава непременно, че Бог Сам по Себе Си е абсолютно непознаваем. Калабриецът Вар- лаам разяснява това, като пише:

„Ако искате да знаете дали гърците са разбирали, че свръхсъщност- ният и безименен Бог превъзхожда знанието, науката и всички дру­ги достижения, четете трудовете на питагорейците - Пантенет,

В действителност Григорий Палама се съгласява с Варлаам, когато признава, че езичниците са приемали монотеизма и понятието за Бога като философски Абсолют и че „от това задължително следва апофатическото богословие“.¹¹ Но фор­малният, интелектуален „апофатизъм“ на гръцките философи се различава от библейското учение за трансцендентното, защото там трансцендентността води до положителна среща с Непознатия като с Жив Бог, води към „съзерцание по- велико от знанието“.¹² Християнското богословие се основава на тази представа.

Възможността да се придобие опит за Бога по път, раз­личен от интелектуалното знание, емоция или сетива, стои в основата на гръцкото патристично разбиране за християнс­ката вяра и богословие. Това означава просто едно откриване на Бога, на Неговото съществувание извън собствената Му природа, на Неговите действия, или „енергии“, чрез които Той доброволно се разкрива пред човека, а също и една при­съща особеност на човека, която му позволява да достигне отвъд сътворения свят. Срещата на Божествената любов и „енергия“ и на човешката способност да превъзмогне себе си прави възможно едно „съзерцание по-велико от знанието“, което Отците наричат „очи на вярата“, „Дух“ и в крайна сметка „обожение“.

Следователно богословието може и трябва да се основа­ва на Писанието, на догматическите решения на църковните учители или на свидетелството на светците. Но за да бъде истинско богословие, то трябва да може да стигне отвъд бук­вата на Писанието, отвъд формулите, използувани в дефини­циите, отвъд езика, с който светците си служат, за да преда­дат изживяното. Защото само тогава то ще може да види единството на Откровението, единство, което не е просто ин­телектуална съгласуваност и последователност, а е жива ре­алност, изпитвана в континуитета на единната Църква през вековете: Светият Дух е единственият гарант и пазител на то­зи континуитет. Никакъв външен критерий, от който се нуж­даят тварното човешко възприятие или интелектуалност, не

Така във Византия никога не е имало сблъсък или дори поляризация между богословието и това, което Запада нарича „мистицизъм“. Целокупното Източно християнско богосло­вие често е наричано „мистическо“. Терминът действително е верен, при условие че не забравяме, че във Византия „мис- тическото“ знание не е някакъв емоционален индивидуали­зъм, а точно обратното - непрекъснато общуване с Духа, кой­то обитава цялата Църква. Освен това той означава и непрес­танното съзнание за неадекватността на човешкия интелект и на човешкия език да изразят пълнотата на истината и постоян- ното балансиране на положителните богословски твърдения за Бога с коректива на апофатическото богословие. Най-на­края, това е „Аз-Ти“ отношение с Бога, т.е. не само знание, а и любов.

Коментирайки Еклисиаста 3:7 - „време да мълчиш, и време да говориш“ - Григорий Нисийски предлага на бого­слова:

„Когато се говори за Бога, за Неговата същност, тогава е време да се мълчи. Но когато се говори за Неговите дела, знанието за които може да достигне дори и до нас, тогава е време да се говори за Не­говото всемогъщие, като се разкажат и обяснят Неговите дела и думите ни се разпрострат дотук. За неща, които излизат извън това обаче, сътвореното не трябва да излиза извън границите на своята природа, а да се задоволи с това да познае себе си. Защото, по мое мнение, ако човек никога не опознае себе си, никога не разбере същността на душата или природата на тялото, причината на съ­ществуването... ако не познава себе си, как може тогава да обясни неща, които го превъзхождат? За такива неща е време да се мълчи, мълчанието тук със сигурност е по-добро. Има обаче време да се говори за онези неща, с помощта на които можем през живота си да напреднем в добродетелта“.¹³

2. 
   Joannes Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 17; PG 94:1180bc.
   
3. 
   Кирил Йерусалимски, Horn, cat., IV, 36; PG 33:500bc.
   
4. 
   Basilius Caesariensis, Ad Spiritu Sancto, 27; ed. B. Pruche, Sources Chretiennes 17 (Paris, 1945), 234.
   
5. 
   Chalcedon, Definitio fidei, Conciliorum oecumenicorum decreta (Bologna: Istituto per le Scienze Religiose, 1973), 84.
   
6. 
   Gregorius Nyssenus, In Cant. or. VI; ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1960), 6:182; PG 44:893в.
   
7. 
   PG 3:1045d-1048b.
   
8. 
   Origen, De princ., I, 1, 6. Ed. B. Koetschau, GCS, 22.
   
9. 
   Псевдо-Дионисий, Мистическо богословие; PG 3:1048a.
   
10. 
    Варлаам Калабриеца, Второ писмо до Палама, ed. G. Schiro, Barlaam Kalabro: epistole (Palermo, 1954), 298-299.
    
11. 
    Gregorius Palamas, Triades, II, 3, 67; ed. J. MeyendorfT (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1959), 527.
    
12. 
    Ibid., 53; 493.
    

Григорий Нисийски, Коментар за Ес., sermon 7; PG 44:732d; ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1962) 5:415-416; преведено от H. Musirillo в From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings (New York: Scribner, 1961), 129.

Изглежда, че няма отделна фигура, която да е изиграла решителна роля при формирането на това богословие. Също толкова трудно е да се намери школа или друг интелектуален център в столицата, където творчески да се е развивала бо­гословската мисъл. Въпреки че не е лишено от основание да приемем съществуването на богословска школа за обучаване на висши църковни кадри, свързана с патриаршията, липсват сведения за нейния характер и ниво на подготовка. Има дан-ни за съществуването на център за богословско образование при известния манастир Akoimetai („Незаспиващите“). Други центрове със сигурност са съществували, но за тях се знае много малко. Активните богослови от V и VI в. често са по­лучавали образованието си в отдалечени части на империята като Сирия или Палестина. Лаврата на св. Сава близо до Йе­русалим, например, е сцена на разгорещени дебати между съперничещи оригенистки фракции.

Каталог: 2008
2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие
2008 -> Що е наркотик?
2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети
2008 -> Съобщение за членовете на еп
2008 -> Tinctura Valerianae
2008 -> Насочени проверк
2008 -> Betaloc Zoc
2008 -> Движи се и победи есен 2008
2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание

Изтегляне 4.68 Mb.

Сподели с приятели: