БЕЛЕЖКИ Horn. in II Tim. 2, 4; PG 62:612

1. 
   Horn. in II Tim. 2, 4; PG 62:612.
   
2. 
   Catechetical oration, 37, ed. Strawley, 152.
   
3. 
   Писмо 93, ed. Deferrari, II, 145.
   
4. 
   Виж Първа глава. За добър исторически преглед на византийс­кото евхаристийно богословие и практики (с по-ранна библиография), виж Н. J. Schulz, Die byzantinische Liturgie - von Werden ihrer Symbol- gestalt (Freiburg: Lambertus-Verlag, 1964).
   
5. 
   Eccl. Hier., Ill, 3,1-2; PG 3:428ac.
   
6. 
   Ibid., Ill, 13; 444c; виж коментарите ни върху тези текстове в Christ, 79-80.
   
7. 
   R. Roques, L'univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys (Paris: Aubier, 1954), 267, 269.
   
8. 
   Виж особено Quaestiones et dubia 41; PG 90:820a. За литургичес­кото богословие на Максим виж R. Borriert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vile au XVe siecle, Archives de l'Orient chretien, 9 (Paris: Institut francais d'etudes byzantines, 1966), 82-124.
   
9. 
   Mansi, XIII, 261d-264c.
   

12. 
    Contra Eusebium, ed. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense, I (Paris, 1852), 440-442.
    
13. 
    Nicephorus, ibid., 446.
    
14. 
    Ibid., 468-469.
    
15. 
    De sacramentali corpore Christi, edd. L. Petid & M. Jugie, I (Paris: Bonne Presse, 1928), 126, 134.
    
16. 
    „The Problem of the Iconostasis“, St. Vladimir's Seminary Quar­terly 8 (1964), No. 4, 215.
    
17. 
    Dialexis et antidialogus, ed. A. Michel, Humbert und Kerullarios II (Paderborn: Quellen und Forschungen, 1930), 322-323.
    
18. 
    Този аспект на спора за азимеса брилянтно е разкрит в J. Н. Erickson, „Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054“, St. Vladimir's Theological Quarterly 14 (1970), No. 3, 155-
    

12. 
    De vita in Christo, IV, 9; PG 150:592d-593a.
    
13. 
    Erickson, op. cit., 165.
    
14. 
    De vita in Christo, IV, 4, 585в. Виж също Gregory Palamas, Con­fession of Faith-, PG 151:765, trans. A. Papadakis, „Gregory Palamas at the Council of Blachernae, 1351 “,Greek, Roman and Byzantine Studies 10 (1969), 340.
    
15. 
    Ibid., 11; 596c.
    
16. 
    Ibid., 10; 593.
    
17. 
    Тълкувания за Божествената литургия, 29, edd. R. Bornert, J. Gouillard, and P. Perichon, Sources Chretiennes, 4 bis (Paris: Cerf, 1967), 185-187; trans. Hussey and McNulty (London: spck, I960), 74-75.
    
18. 
    Ibid., 190; 75-76.
    
19. 
    Ed. cit., 46, 262; 104-105.
    
20. 
    Виж справките в R. Bornert, op. cit., 93-94.
    
21. 
    De sacro templo, 131, 139, 152; PG 155:337d, 348c, 357a.
    
22. 
    Mystagogia, l; PG 91:668b.
    
23. 
    R. Bornert, op. cit., 92.
    
24. 
    jEccl. Hier., Ill, 1; PG 3:424c.
    
25. 
    Ibid., col. 444d.
    
26. 
    De vita in Christo, IV, 1; PG 150:581b.
    
27. 
    Ibid., ГУ, 4; 585b.
    
28. 
    De sacro templo, 282; PG 155:512d-513a.
    
29. 
    Jacobus Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum (Venice, 1730; repr. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1960), 251; trans! Service Book of the Holy Orthodox Catholic Apostolic Church, ed. I. F. Hap- good (New York: Association Press, 1922), 330.
    
30. 
    Hier. Eccl. V, 5; PG 3:505a, 6:505c, etc.
    
31. 
    De sacris ordinationibus 157; PG 155:364в.
    

ското християнство като духовен опит. Богослов, мо­нах или обикновен мирянин, византийският християнин знае, че неговата християнска вяра не е послушно приемане на ин­телектуални съждения, произнесени от съответния авторитет, а свидетелство, достъпно лично за него в литургическия и светотайнски живот на Църквата, а и в живота на молитва и съзерцание, като едното е неразделно от другото. Нито физи­ческо, нито емоционално или пък интелектуално, това изжи­вяване се описва като gnosis, „духовни сетива“, или като вът­решна „достоверност“. Твърдението, че никой християнин не може да постигне това познание, се смята за най-голямата „ерес“ от Симеон Нови Богослов.

Дали ще приемем, като Владимир Лоски, че „в известен смисъл цялото богословие е мистическо“², или ще гледаме скептично на византийския „задължителен мистицизъм“, оче­видно е, че определянето на християнството като „духовен опит“ повдига въпроса за неговото свидетелство за света що се отнася до словесни изрази, дефиниции, действия, поведе­ние и практическа отговорност. В очите на западните христи­яни Източната Църква често изглежда като от друг свят. И действително, Западът е традиционно по-загрижен от Изтока за организирането на обществото, определяне на християн­

ската истина с лесно разбираеми термини и даване на човека на конкретни нормативни формули на държание и поведение. Да се направи опит за критическо описание на този проблем във византийското богословие, означава да се повдигне един от основните богословски и антропологически проблеми на християнския живот: отношението между абсолютната бо­жествена истина и относителните способности на възприе­мане и действие, притежавани от сътворения и паднал човек.

Църква и общество

Голямата мечта на византийската цивилизация е универсално християнско общество, управлявано от императора и духовно наставлявано от Църквата. Тази идея очевидно съчетава римския и християнски универсализъм в една социално- политическа програма. Тя се основава и на богословските предпоставки по отношение на човека, които бяха развити по-горе³: по природа човек е богоцентричен във всички ас­пекти на живота си и е отговорен за съдбата на всичко сътво­рено. Докато християнството било преследвано, това библей­ско твърдение не можело да бъде нищо повече от един член на веруюто, реализуем на края на историята и предчувству- ван в светите тайнства. С „покръстването“ на Константин обаче, то внезапно се превръща в конкретна и достижима цел. Първоначалният ентусиазъм, с който християнската църква приема протекцията на императора, никога не се ко­ригира от някакво систематично размишление за природата и ролята на държавата или светските общества в живота на падналото човечество. Това е трагедията на византийската система - тя приема, че държавата като такава може да стане същински християнска.

Официалната версия на византийския социален идеал е изразена в текста на прочутата Юстинианова „Шеста новела“:

„Два са най-висшите дарове, които в любовта си към човека Бог ни е дарил свише: свещеничеството и императорското достойнство. Първото служи на божествените неща, а второто насочва и управ­лява човешките дела. И двете обаче изхождат от един и същ източ­ник и украсяват живота на човечеството. Оттук нищо не трябва да бъде в такава степен предмет на грижите на императора, както до­стойнството на свещениците, тъй като те постоянно молят Бога за добруването [на империята]. Защото ако свещеничеството е във всяко отношение безукорно и има достъп до Бога и ако императо­рите управляват справедливо и мъдро поверената им държава, ще има всеобща хармония и всякакво добро ще бъде дарено на човеш­кия род.“⁴

В мисълта на Юстиниан „симфонията“ между „божествени­те неща“ и „човешките дела“ се основава на Въплъщението, което обединява божествената и човешката природа, така че личността на Христос е уникалния източник и на двете йе­рархии - гражданската и църковната. Основната грешка на този подход е идеята, че съвършеното човечество, манифес­тирано чрез Въплъщението в личността на Иисус Христос, би могло да намери адекватен израз и в Римската империя. Всъщност византийската богословска мисъл се основава на една форма на „реализирана есхатология“, като че ли Царст­вото Божие вече е дошло „на власт“, а империята е израз на тази власт в света и в историята. Византийската християнска мисъл, разбира се, признава реалността на злото - и лично, и обществено, но поне в официалната философия на имперско­то законодателство тя изхожда от презумпцията, че подобно зло адекватно може да се контролира, като се подчини цели­ят „обитаем свят“ на властта на един император и на духов­ния авторитет на единното православно свещеничество.

Съдбовното значение на едната световна империя се прославя не само в имперските закони, но и в църковната химнография. Един рождествен химн, приписван на монахи­нята от IX в. Касия, обявява директната връзка между све­товната империя на Рим и „равносметката“ на човечеството во Христе. Така Pax Romana съвпада с Pax Christiana:

Когато Август самовластно царуваше над света дойде краят на множеството царства човешки:

И когато стана човек от пречистата Дева, множеството бого­ве на идолопоклонството бяха унищожени.

Градовете на света преминаха под една единствена власт.

И народите повярваха в единия Господ Бог.

Народите бяха записани по заповед на кесаря.

И ние, верните, се записахме в Името Божие,

Когато Ти, Боже наш, стана човек.

Велика е Твоята милост, слава Тебе.⁵

Дори и в късната 1397 г., когато почти е достигнал дъното на политическото нещастие, византиецът все още разбира все­общата империя като необходима подкрепа на християнския универсализъм. Когато московският княз Василий ходатайст- вува пред патриарх Антоний IV за това руснаците да изпус­кат поменуването на византийския император в литургията, той получава следния отговор: „Не е възможно за хрис­тияните да имат Църквата, а да нямат Империята, защото Църква и Империя образуват едно велико единство и общ­ност и не е възможно те да бъдат отделени една от друга“.⁴

Идеята за християнска и световна империя предполага, че императорът има задължения и като пазител на вярата, и като свидетел на Божията милост към човека. Според Ерапа- goge от IX в., „Предназначението на императора е да прави добро, и тъй той се нарича благодетел, а когато не изпълни това задължение, той се отрича от императорското си дос­тойнство“.⁷ Системата е автентичен опит да се погледне на човешкия живот во Христе като цяло: тя не признава никакво противоречие между духовното и материалното, святото и светското, индивидуалното и общественото или догматичес­кото и моралното, но признава известен поляритет между „божествените неща“ (в същността си светотайнското обще­ние на човека с Бога) и „човешките дела“. Но между двете трябвало да има „симфония“ в рамките на едно християнско „общество“, в което Църквата и държавата се подпомагат при опазването на вярата и построяването на общество, ос­новаващо се на милосърдие и човечност.⁸

Тази цялостност на византийския възглед за християнс­ката мисия в света отразява фундаменталната халкедонска вяра, че във Въплъщението Синът Божий напълно е приел чо­вешката природа. Следователно християнската вяра довежда до преображението и „обожението“ на целия човек и както вече видяхме, това „обожение“ действително е достъпно като жив духовен опит дори и сега, а не просто в едно бъдещо царство. И византийската еклесиология, и византийската по­литическа философия приемат, че кръщението дарява човека с този опит, който трансформира не само „душата“, но и це­лия човек, и го прави, дори и в настоящия живот, жител на Царството Божие.

В действителност, може да се види, че основната харак­теристика на източното християнство, в неговите морални и социални позиции, е да смята човека вече изкупен и просла­вен во Христе. За разлика от него, западното християнство по традиция възприема настоящето състояние на човечеството

и по-реалистично, и по-песимистично едновременно: въпре­ки че е изкупен и „оправдан“ в Божиите очи от жертвата на кръста, човек си остава грешник. Следователно най-важната функция на Църквата е да му предостави критерии на мисле­не и дисциплина на поведение, които биха му позволили да превъзмогне греховното си състояние и биха го насочили към добри дела. При тази предпоставка, Църквата се разбира преди всичко като институция, установена в света, служеща на света и свободно ползуваща достъпните в света средства, които са подходящи по отношение на греховното човечество, особено тези на закона, авторитета и административната власт. Контрастът между структурите, изградени от средно­вековното папство, и есхатологическите, религиозно-опитнй и „не от този свят“ възгледи, които преобладават в еклесио- логическата мисъл на византийския Изток, ни помага да раз­берем историческата съдба на Изтока и Запада. На Запад Църквата се превръща в мощна институция. На Изток на нея се гледа преди всичко като на светотайнски, или „мистичес- ки“, организъм, който отговаря за „божествените неща“ и има само ограничени институционални структури. Самите структури (патриаршии, митрополии и администрации) се оформят от империята (с изключение на основната тристе­пенна йерархия - епископ, свещеник, дякон - във всяка мест­на църква) и не се смята, че те имат божествен произход.

г
Това частично „институционално“ подчинение на хри­стиянството на империята допринася за запазването на едно есхатологическо и светотайнско разбиране за Църквата, но то не е лишено от сериозни опасности. В по-юьсната си история, източната Църква изпитва на гърба си факта, че държавата не винаги заслужава нейното доверие и често приема явно де­моничен облик.

През целия истински византийски период Юстинианова- та „симфония“ дава по-добри резултати, отколкото биха мог­ли да се очакват. Мистическият и иноземен характер на ви­зантийското християнство до голяма степен е причината за някои от основните характеристики на самата държава. На­пример личната власт на императора се разбира като форма на харизматично служение: владетелят е избран от Бога, а не от хората. Оттук и липсата във Византия на какъвто и да е правно дефиниран процес на императорско наследяване. И стриктният легитимизъм, и демократическият избор се смя­

тат за ограничаване на Божията свобода при избора на Него­вия наместник.

На това харизматично разбиране за държавата очевидно липсват политически реализъм и компетентност. „Узурпации по Божий промисъл“ са често явление, а политическата ста­билност е рядкост. От политическа гледна точка византийс­ката имперска система действително е една утопия. Създаде­на като универсално копие на една универсална Църква, им­перията никога не постига универсалност. Разбирана като отражение на небесното Царство Божие, нейната история е изпълнена с кървави въстания, с войни и като всички средно­вековни държави, със социални неправди. Както винаги и на­всякъде, идеалите на християнството се оказват правно и ин- ституционално неприложими. Те само вдъхват надежда на отделни герои на вярата и дават импулс на онези, които се стремят да доближат човека до идеала за „живот во Христе“, който е станал достъпен за човека. Византийците признават този факт - поне имплицитно, - когато отдават такава голяма почит на светците, в които те виждат божествената светлина, сияеща в един теоретично християнизиран „свят“, който в действителност много малко се е изменил след установяване на християнството. Постоянното присъствие сред византий­ското общество на безброй монашески общности, които (по­не най-добрите) се оттеглят от света, за да покажат, че Цар­ството все още не е дошло, още веднъж напомня, че не би мог­ло да има истинска и перманентна „симфония“ между Бога и света, а само нестабилен и динамичен поляритет.

В действителност, този поляритет не е нищо друго освен опозиция между „стария“ и „новия“ Адам в човека. По отно­шение на обществения морал той изключва ясни формули и правни абсолюти и пречи на Църквата да бъде напълно иден­тифицирана с една определена от политическа или социоло­гическа гледна точка институция. Но понякога той се интер­претира като платонически или манихейски дуализъм и тога­ва означава пълно оттегляне от обществена отговорност. От време на време това отношение води до това, че държавата поема мисията на Църквата, като оставя монасите сами да свидетелствуват за неизбежния конфликт и поляритет между Царството Божие и царството на кесаря.

Мисия на Църквата

Византийският възглед, според който империята и Църквата са съюзници във водачеството на една универсална хрис­тиянска oikoumene, подразбира и тяхното сътрудничество в тази мисия. Името „равноапостол“ (isapostolos) се прилага за Константин Велики именно поради неговия принос за обръ­щането на цялата oikoumene към Христа. Неговите наследни­ци, императорите на Константинопол, обикновено се погреб­ват в църквата на Св. Апостоли. Тяхната мисионерска отго­ворност се подчертава в дворцовия церемониал. От импера­тора се очаква да разпространява християнската вяра и да поддържа християнския морал и поведение, постигайки тези две цели чрез законодателството и подкрепата, давана на ми­сионерските и благотворителни действия на Църквата.

Извън границите на империята съюзът между държава и Църква често води до това, че нехристияните идентифицират политическите интереси на империята със съдбата на право- славното християнство. Нехристиянските владетели на Пер­сия и арабските халифи често преследват християните не са­мо от религиозен фанатизъм, но и защото ги подозират, че са съюзници на императора. В действителност, тези подозрения редовно се оказват оправдани, особено по време на продъл­жителната свещена война между исляма и християнството, която прави невъзможни духовните контакти, взаимното раз­биране и смисления диалог. По тази причина, с много малко изключения, византийското християнство никога не успява да направи мисионерски пробив сред идващите от Изток ис­лямски завоеватели.⁹

От друга страна, мисионерската дейност е доста успеш­на сред варварите, идващи от Север (монголи, славяни и кав­казки племена), които наводняват териториите на империята и впоследствие се заселват като нейни северни съседи. Тази мисионерска активност в действителност запазва универсал­ния характер на православната Църква след като негръцките общности в Близкия Изток изпадат в монофизитство и след великата схизма със Запада. Особено след IX в. византийско­то християнство се разпространява по забележителен начин, достигайки Каспийско море и Северния ледовит океан.¹⁰

Византийската мисия сред славяните обикновено се асо­циира с така наречената „Кирило-Методиевска идеология“ и се характеризира с превода на Писанието и на литургията на простонародния език на новопокръстените народи от двама­та братя, Константин-Кирил и Методий, през IX в. В дейст­вителност обаче, византийското духовенство не винаги се придържа към принципите, приети от първите мисионери. Съществуват исторически свидетелства, според които са се практикували насилствена елинизация и културна интергра- ция, особено когато империята успява да постигне пряк по­литически контрол върху славянски земи. Все пак, фундамен­талното богословско значение на християнската мисия, както то е изразено от Кирил (със светското име Константин Фи­лософ), по принцип никога не се оспорва:

„Слушайте, цял славянски народе, слушайте словото, защото от Бога дойде, словото, което кърми човешките души, словото, което крепи сърцата и умовете...

И св. Павел, учейки, рече:

„Когато въздавам Богу своята молитва, предпочитам да изрека пет думи, но и всички души да разберат, отколкото хиляди неразбрани думи.“ ^п*

Очевидно авторът вижда обявяването на Писанието като съ­ществено важно за самата природа на християнската вяра, която е откровение на вечното Слово или Логоса Божий. Словото трябва да бъде чуто и разбрано - оттук и нуждата да се преведе Писанието и да се служи на народен език. Този принцип, изразен в „Прогласа“ по начин, който и Мартин Лутер не би отрекъл, си остава отличителна характеристика на православните мисии по времето, когато християнския За­пад избира един унифициран, но мъртъв език - латинския, като единствен канал за предаване на Словото. По време на мисията си в Моравия и престоя си във Венеция, Кирил и Методий участвуват в няколко спора с франкски мисионери, които поддържат „триезичната ерес“, вярвайки, че Евангелие­то може да се предава само на трите езика, използувани в Пилатовия надпис на Иисусовия кръст - хебрайски, гръцки и латински. За разлика от тях, Кирил и Методий подчертават,

Преводът е на К. Куев - П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. С., 1978, с. 57 - б.ред.

че на Изток славяни, както и арменци, перси, копти, грузинци и араби, славят Бога на своите собствени езици.¹²

Целенасочената политика на превод означавала мисия, която еволюира в бързото „поместно разделение“ на Църква­та, ставаща съставна част от различни национални култури. Впоследствие, византийското православно християнство пус­ка толкова дълбоки корени в техния живот, че нито чуждо владичество, нито светски идеологии могат лесно да го из­тръгнат. Защото това поместно разделение означава и съще­ствуването на „народностни“ църкви, особено след разпада­нето на това, което Димитрий Оболенски нарича „Византийс­ка общност“. Съвременният национализъм направи още по- светско националното самосъзнание на източноевропейските народи, нарушавайки чувството за християнска съборност сред тях.

Византийските мисионерски методи и принципи нами­рат продължението си в православна Русия. Стефан Пермски (1340-1396), например, е известен като апостола на зирийци- те, финландско племе в Североизточна Русия. След като нау­чава гръцки, Стефан превежда Светото Писание и литургията на езика на зирийците и става техен епископ.¹³ До XX в. при­мерът му е последван в мисионерската експанзия на Руската православна църква в Азия и дори на американския конти­нент през Аляска.

1. 
   Есхатология
   

неизчерпаемо, и което по такъв начин винаги съдържа нови неща, които предстои да се открият (novissima) чрез единение­то на любовта.

Есхатологическото състояние, следователно, не е бъдеща реалността настоящ опит, достъпен во Христе чрез дарове­те на Духа. Евхаристийният канон на литургията на Йоан Златоуст прославя второто пришествие на Христос заедно със събития от миналото - кръста, гроба, Възкресението и Възнесението. В евхаристийното присъствие на Господа вече се реализира Неговото предстоящо пришествие, а „времето“ се превъзмогва. По същия начин, цялата традиция на източ- ната монашеска духовност се основава на предпоставката, че сега, в този живот, християните могат да получат видение за Бога и да изпитат реалността на „обожението“.

Силното подчертаване на една „вече реализирана“ есха- тология обяснява защо византийското християнство няма чувство за пряка отговорност за историята като такава. Или ако признава подобна отговорност, тя има склонността да разчита на такива институции, които самата история може да създаде и най-вече християнската империя. Християнската държава и Църквата като такава поемат отговорност за об­ществото като цяло, получавайки напътствие и вдъхновение от Евангелието. Но динамичното „движение“, което характе­ризира „новата човечност во Христе“ и за което Църквата е отговорна, не е движението на историята, а е мистичен рас­теж в Бога, познат само на светците. Движението безспорно се извършва насред историята и може (до известна степен) да повлияе на историческия процес, но то всъщност не при­надлежи на историята, защото то предчувствува нейния край. То действително е „движението“ на природата и на природ­ния човек, но природната човечност - онази, която изначал- но е замислена и сътворена от Бога - предполага общение с Бога, свобода от света и господство над всичко сътворено и над историята. Следователно то трябва да е независимо от това, което светът разбира като история.

Съществувайки в историята, Църквата очаква второто пришествие на Христос като видимия триумф на Бога в света и окончателното преображение на всичко сътвореноГТогава, като център и господар на всичко сътворено, човекът ще бъ­де възстановен в първоначалното си положение, сега разяде­но от греха и смъртта. Това възстановяване ще предполага „възкресение на плътта“, защото човек е не само „душа“, но и психосоматично цяло, което е непълно без тялото. И на­края, второто пришествие ще бъде и съд, защото критерият за всяка правда - Самия Христос - ще присъствува не само „във вярата“, апелиращ за свободния отклик на човека, но и в цялото си битие и мощ.

Тези три основни значения на parousia - преображение на света, възкресение и съд - не са обект на детайлно раз­мишление от страна на византийските богослови, но в също­то време те са в самия център на византийския литургичен опит.

Празникът на Преображението (6 август), един от най- големите във византийската богослужебна година, прославя есхатологическото очакване на Христовото пришествие в „Таворска светлина“: „Днес на Тавор в явената Твоя Светли­на, О, Слово, неизменна Светлина от Светлината на нероде­ния Отец, видяхме Отца като Светлина и Духа като Светлина, наставляващи със светлина всичко сътворено“.¹⁴ Във Въз- кресната нощ наново и наново се обявява есхатологическото измерение на Възкресението: „О, Христе, Пасха велика и пресвета! О, Мъдрост, Слово и Сила Божия, Който ни дава да се причастим наистина с Тебе в навечерния ден на Твоето Царство“.¹⁵ Като осъждане, parousia често се появява във ви­зантийската химнология, особено в цикъла на Великите пос­ти. В този цикъл византийските химнографи често наблягат и на активната любов към ближния: „Научили заповедите Гос- подни, нека спазваме следното: да нахраним гладния, да на­поим жадния, да облечем голия, да нагостим странника, да посетим болния и затворника, така че Онзи, който дойде да съди тази земя, да каже: елате, благословени на моя Отец, наследете Царството, което е готово за вас.“¹⁶

Единствената тема, по която византийските богослови са принудени да встъпят в по-систематични и теоретични есха- тологически дебати, е средновековния спор за чистилището. Латинската доктрина, която твърди, че божественото право­съдие изисква наказание за всички извършени грехове и че когато не може да се предложи „удовлетворение“ преди смъртта, правосъдието се постига чрез временния „чистили- щен огън“, е включена в Изповеданието на вярата, подписано от император Михаил VIII Палеолог и прието от Лионския събор (1274 г.).¹⁷ Кратката Лионска уния не предизвиква осо­бени дебати по темата във Византия, но въпросът възниква отново във Флоренция и се дискутира в продължение на ня­колко седмици. Окончателният декрет за Унията, който Марк Ефески отказва да подпише, включва и дълго определение за чистилището.¹⁸

Крайното изпълнение на човешката съдба обаче се със­тои в последния съд. Осъждането на оригенизма от Петия вселенски събор (553 г.) включва доста експлицитното от­хвърляне на доктрината на apokatastasis, т.е. идеята, че всич­ко сътворено и цялото човечество в крайна сметка ще бъдат „върнати“ в първоначалното си състояние на блаженство. Очевидно основната причина, поради която apokatastasis се смята за несъвместима с християнското разбиране за крайна­та съдба на човека, е, че тя включва и радикално органичава- не на човешката свобода. Ако Максим Изповедник е прав, ка­то определя свободата или самоопределението като самия знак на образа Божий в човека,²⁰ очевидно е, че тази свобода е крайна и че човек не може да бъде принуден да се обедини с Бога, дори и заради такава философска необходимост като Божията „доброта“. Когато за последен път се изправи пред Логоса в деня на Страшния Съд, човек пак ще има избора да Го отхвърли и така да отиде в „пъкъла“.

1. 
   Henri Gregoire, Byzantium: An Introduction to East Roman Civili­zation, edd. N. H. Baynes & H. St. L. B. Moss (London: Oxford University Press, 1948), 134-145.
   
2. 
   Mystical Theology, 7.
   
3. 
   Виж Глава 11.
   
4. 
   Novella VI, Corpus juris civilis, ed. Rudolfus Schoell (Berlin, 1928), III, 35-36. Основната студия по този въпрос е Francis Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background (Wa­shington: Dumbarton Oaks Studies [IX], 1966), в два тома и съдържаща подробна библиография. Виж също J. Meyendorff, „Justinian, the Empire, and the Church“, Dumbarton Oaks Papers 22 (1968), 45-60.
   
5. 
   The Festal Menaion, 254.
   
6. 
   Acta patriarchatus Constantinopolitani, edd. F. Miklosich & I. Mu­ller (Vienna, 1862), 188-192.
   
7. 
   Title 2, Jus graeco-romanum, ed. Zepos (Athens, 1931), II, 241.
   
8. 
   За този последен аспект на византийската идеология виж D. J. Constantelos, Byzantine Philantropy and Social Welfare (New Brunswick: Rutgers University Press, 1968).
   
9. 
   Виж J. Meyendorff, „Byzantine Views of Islam“, Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 115-132; и A. Khoury, Les theologiens byzantins et VIslam (Louvain: Nauwelaerts, 1969).
   
10. 
    За историята на тези мисии и културните им последствия виж Francis Dvornik, Byzantine Missions Among the Slavs (New Brunswick: Rut­gers University Press, 1970); и D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971).
    
11. 
    Преведен от Роман Якобсон в „St. Constantine's Prologue to the Gospel“, St. Vladimir's Seminary Quarterly 7 (1963), No. 1, 17-18.
    
12. 
    Vita Constantini 16, 7-8 в Constantinus et Methodius Thessaloni- censes. Fontes, Radovi Staroslovenskog Instituta 4 (1960), 131.
    
13. 
    За Стефан, виж особено George Fedotov, The Russian Religious Mind (Cambridge: Harvard University Press, 1966), II, 230-245.
    
14. 
    Exaposteilarion, The Festal Menaion, p. 495.
    
15. 
    Пасхален канон, песен 9, Пентикостар; този тропар се изпол­зува и като молитва след причастяване в Евхаристийната литургия.
    
16. 
    Неделя Месопустна, вечерня, лития, Триод.
    
17. 
    Enchiridion Symbolorum, ed. Н. Denziger, No. 464.
    
18. 
    Ibid., No. 693.
    
19. 
    Виж двата трактата на Марк за чистилището в L. Petit, „Docu­ments relatifs au Concile de Florence. I: La question du Purgatoire a Fer- rare“, Patrologia Orientalis 15 (1920), No. 1, 39-60, 108-151. Руски превод на тези текстове е даден в Амвросий, Святой Марк Ефесский и Фло- рентийская Уния (Jordanville, New York, 1963), 58-73, 118-150. J. Gill, The Council of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), 119- 125, предлага кратък преглед на спора.
    
20. 
    „Тъй като човек е сътворен според образа на благословеното и надсъщностно божество и тъй като, от друга страна, божествената при­рода е свободна, очевидно е, че човек е свободен по природа, бидейки образ на божеството“ (Disp. сит Pyrrho-, PG 91:304c).
    

АНТИНОМИИ

питът ДА се опише византийското богословие, като

едновременно се използуват историческия и система­

тичния метод, включва очевидния риск от това човек да предизвика недоволството и на историците и на система­тичните богослови. За автора обаче, рискът си струваше, за­щото в основата си той е съгласен с една скорошна поста­новка на Ярослав Пеликан за християнското учение: „Без ис­торията, преданието хомогенизира всички стадии на развитие в една статично дефинирана истина. Без преданието, истори­ята роди историзъм, който релативизира развитието на хрис­тиянската док-трина така, че разликата между автентичен растеж и туморно отклонение взе да изглежда съвсем произ-

вол на“.¹

Методологическата постановка на Пеликан важи особе­но в случая с византийското богословие поради вътрешните особености на самият източен християнски духовен опит. Ви­наги насочена към истината и по принцип изключваща вся­какъв релативизъм, византийската мисъл избягва и понятий- ния рационализъм и авторитарността, които винаги са били компоненти на „традиционализма“ на Запад. В самия си кон­серватизъм, византийското богословие разчита на вътрешни и опитни критерии, които, както и самия живот, означават промяна, но и вярност към миналото. Нито промяната, нито консерватизмът обаче са сами по себе си цел. Традиция, коя­то е сведена до запазване на понятия и формули, изключва прогреса на живота и губи чувството за християнска добро­детел на надеждата: в пасхалните химни и при всяка евхарис- тийна литургия византийците никога не престават да се надя­ват на „по-съвършено общение“ с Бога в Царството, което ще дойде. Но самият този прогрес е възможен за тях, само ако се избегнат клопките на „новостите“, несъвместими с „апос- толическите“ основи на вярата, дадени веднъж завинаги в Све­тото Писание и исконните kerygma на свидетелите на Иисус.Византийското богословие не е нито последователно ан- тиконцептуално, нито антийерархическо. След Ориген, прие­мането на християнството от гръцки интелектуалци означава, че философски понятия и аргументи на логиката широко ще се използуват при изразяването и развитието на християнски­те истини. Но сакраменталното разбиране за Църквата включва и йерархическата структура, континуитета в учението и най- накрая, авторитета на съборите. Нито понятията, нито йерар­хията обаче са замислени като източници на самия христи­янски духовен опит. Те са само средство за неговото опазва­не, за неговото насочване в съответствие с изначалните пра­вила на вярата и за изразяването му по начин, който да му придаде живот и значимост в променящите се и развиващи се исторически процеси.

За да запази своята идентичност, византийската бого­словска мисъл трябва да преживее няколко сериозни кризи: постоянното изкушение от приемане на елинистичния възг­лед за света в оригенизма; конфликтът с римското папство за природата на авторитета на Църквата; доктриналният спор за „енергиите“ на Бога в XIV в., и някои други. Споровете не-j избежно водят до официални позиции и дефинции, отчасти определени от полемиките. Неизбежният резултат е известно „замразяване“ на понятия и формули. Но дори и във формал­ните си дефиниции, византийските богослови като цяло успя­ват да запазят усещането за неадекватност между формулите и съдържанието на вярата: така най-очевидните и положител­ни истини на християнския духовен опит се изразяват в анти- номии, т.е. в пропозиции, които според формалната логика са взаимно изключващи се без да бъдат ирационални.

Така, византийската загриженост по отношение на уче­нието за Бога, възникнала от полемиките на кападокийските Отци срещу Евномий и изкристализирала в паламизма през XIV в., утвърждава в Бога истинска разлика между Лицата и общата „същност“, и поддържа, че Бог е същевременно транс- цендентен (в „същността“) и иманентен (в „енергиите“). По същия начин се твърди, че неизменният в същността си Бог става творец на света във времето чрез Своята „енергия“. Но тъй като „енергията“ е несътворена, т.е. е Бог, изменчи­востта се разглежда като истински атрибут на божественото. Философските антиномии, необходими в това богословие, от­разяват едно персоналистично и динамично разбиране за Бо-

га, положителен опит за библейския Бог, което не може да се изрази чрез гръцки философски термини.

На нивото на антропологията, във византийската мисъл намираме също толкова антиномични понятия. Определено сътворен и като такъв, външен за Бога, човек в самата си природа се определя като биващ напълно себе си, само кога­то е в общение с Бога. Това общение не е статично съзерца­ние на Божията „същност“ (както мисли Ориген), а е вечен напредък в неизчерпаемите богатства на божествения живот. Точно поради тази причина доктрината за „обожението“ (theosis), т.е. процесът, чрез който во Христе човек възстано­вява първоначалното си отношение с Бога и расте в Бога „от слава към слава“, е централна тема на византийското бого­словие и на самия източнохристиянски духовен опит. Тук от­ново статични понятия като „човешка природа“ (т.е. това, кое­то е наистина човешко) и „божествена благодат“ (това, което идва от Бога) могат да се използуват само антиномично: бла­годатта се разглежда като част от самата природа.

Освен това, ако разбираме крайното предназначение на човека (а следователно и неговото „спасение) от гледна точка на „обожението“, а не като оправдание от грях и вина, Църк­вата по необходимост трябва преди всичко да се разглежда като общение на свободни Божии синове и едва след това ка­то институция, упълномощена да управлява и съди. Още вед­нъж, невъзможно е да се определи византийската еклесиоло- гия без поне отчасти да се прибегне до антиномии, особено когато се описва отношението между „институцията“ и „съ­битието“, между „Левит“ и „пророка“, между „йерарха“ и „светеца“. При отсъствието на законен и безпогрешен крите­рий за авторитет и при често повтаряни твърденния, че авто­ритетът не е източник на истина, а сам зависи от вярата на онези, които са призвани да го упражняват, неизбежно се сти­га до случаи, в които монашеските общности (а и отделни ду­ховни личности) си съперничат с епископи и събори като го­ворители на автентичното предание и като свидетели на ис­тината. В действителност, този поляритет е неизменна част от живота на Църквата и не винаги води до конфликт. Той само отразява мистерията на човешката свобода, която се разглежда като онзи дар на Светия Дух, който всеки христия­нин получава при кръщението си и който го прави изцяло от­говорен член на Тялото Христово. Но, дори и тогава, свето- тайнското разбиране за еклесиологията служи като гаранция срещу индивидуализма и произвола. Отговорността не може да се разбира само в тази църковна и светотайнска рамка, която на свой ред е невъзможна без отреденото служение на епископи и свещеници.

Това са основните институции, които определят общест­вения и индивидулен морал на византийските християни. В действителност, едва ли можем да открием в цялата визан­тийска религиозна литература някаква систематична трак­товка на християнския морал и поведение. Тя по-скоро е из­пълнена с безброй примери на морална екзегеза на Светото Писание и с аскетически трактати за молитва и духовност. Това означава, че византийският морал е преди всичко „бо­гословски морал“. Основното твърдение, че всеки човек, хри­стиянин или не, е сътворен по образ Божий и следователно е призван за божествено общение и „обожение“, разбира се, се признава, но никога не е правен опит да се изгради „светска“ етика за човека „въобще“. Византийците са готови да открият семената на божествения Логос в постановките на древни философи и дори понякога сред арабите мюсюлмани, но те винаги се разбират като динамично ориентирани към единст­вения истински въплътен Логос и всички е трябвало да за­вършат в Него.

Религиозното наследство на християнска Византия често се определя в опозиция със Запада, а цялото му разбиране за отношението Бог-човек се различава от това, което преобла­дава в латинското християнство след Августин. Съвременни­ят човек, търсейки Бог, който да е не само трансцендентен, но и даден в екзистенциалния опит и иманентно присъству- ващ в човека, както и постепенното откриване на човека като същностно отворен, развиващ се и растящ, трябва да бъде по-възприемчиво към основните положения на византийската мисъл, които тогава могат да придобият изненадващо съвре­менно значение.

1. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Develop­ment of Doctrine I. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (Chi­cago: University of Chicago Press, 1971), 9.БИБЛИОГРАФИЯ

Настоящата библиография дава възможност за по-нататъш- но четене. Тя указва книги и статии, които са използувани и които съдьржат още библиографска информация. Почти пъл- на библиография - до 1959 г. - може да се намери в книгата на Ханс-Георг Бек: Kirche und theologische Literatur im byzan- tinischen Reich.

He всички книги и статии, споменати в бележките, са включени тук. Не са повторени общите трудове, споменати в Първа глава, въпреки че те очевидно се отнасят и до темата на други глави.