Николай Слатински Петте нивА на сигурносттА

Самият Димитър Йончев привежда различни класификации на групите:

(1) от гледна точка на устойчивостта на групите — постоянни, с ограничена продължителност, краткотрайни и инцидентни;

(2) от гледна точка на легитимността на групите — легитимни, полулегитимни и нелегитимни;

(3) от гледна точка на достъпа до групата — със строго ограничен достъп, с ограничен достъп и с неограничен достъп и др. ¹⁸⁴.

Така че едва ли може дори да се мисли за някакво всеопределящо сходство между различните групи по начините и средствата, чрез които те в конкретен план и в конкретната среда обезпечават сигурността си.

Но нека припомня и използвам принципа на пестеливостта, известен като „Бръснач на Окам". Този принцип е наречен на името на английския философ схоластик и францискански монах от ХІV век Уилям от Окам (William of Ockham, около 1288—1347). Принципът на пестеливостта гласи: „Pluralitas non est ponenda sine necessitate” („Не умножавай същностите повече от необходимото“), т.е. за да е добра една теория, трябва от нея да се премахнат ненужните детайли. А казано другояче: „Способността да се обясни много с малко, е само един от критериите, по които съдим за адекватността на теориите”¹⁸⁵.

Ще поясня, че тук не говоря за технологията и организацията, за методите и способите при обезпечаването на сигурността на общността или на организацията, а за същностното отличие на Групата както от Индивида, така и от Държавата, в пространството между които се разполагат всички Групи. А вече сред всички Групи „общностите” приличат повече на сбор от индивиди и могат да бъдат мислени като супер-Индивид или макро-Индивид, а „организациите” са в умален вид и за своите членове нещо като мини-Държава или микро-Държава.

Като използвам условно „микро-Държава” за „организацията”, подчертавам съгласието си с Димитър Йончев, че сигурността на организациите (както легитимни — държавни или частни, така и нелегитимни — например мафията) се базира върху спазването на правила, осъществявано чрез принуда (макар че в съвременния мениджмънт има различни теории и практики, изоставили прекомерния акцент върху принудата, за сметка например на харизмата или мотивацията). Оказването на принуда означава, че организациите имат дисциплинираща природа¹⁸⁶.

Тук Димитър Йончев се базира на книгата „Надзор и наказание. Раждането на затвора" на Мишел Фуко (Michel Foucault, 1926—1984). Интересното обаче е, че виждането на Фуко за дисциплинарната власт не е само като за власт, която се осъществява от горните над долните нива, а по-скоро като власт, която пронизва всяко ниво на организацията: „Дисциплинарната власт се организира и като една множествена, автоматична и анонимна власт; защото е вярно, че надзорът почива върху индивидите, действието му е действие на мрежа от отношения, които са насочени отгоре надолу, но в известна степен и отдолу нагоре, и настрани; тази мрежа „крепи" цялото, като го пронизва отвсякъде с прояви на власт, които се опират една на друга: надзиратели, които са постоянно надзиравани. [...] Властта в йерархизирания надзор на дисциплините не се притежава като вещ, не се прехвърля като собственост; тя функционира като машина. И макар че пирамидалната й организация предполага „глава", всъщност апаратът като цяло е този, който произвежда „власт" и разпределя индивидите в това непрекъснато и постоянно поле. […] Дисциплината „задвижва" една власт на отношения, която се самоподдържа чрез собствените си механизми. [...] Оттук и фактът, че дисциплините използват процедурите на разделяне и вертикализиране, че въвеждат максимално възпиращи отделяния между различните елементи от една и съща плоскост, че определят гъсти йерархични мрежи, накратко — че на вътре присъщата противникова сила на множеството противопоставят способа на непрекъснатата и индивидуализираща пирамида”¹⁸⁷.

Вярно е, че по-често общностите имат неосъзнато, нецеленасочено отношение към своята сигурност и тя е стихиен резултат от съществуването и дейността на групата. Вярно е, и че по-често организациите имат осъзнато, целенасочено отношение към своята сигурност и тя е резултат от осъзнати усилия за постигне и поддържане на определено ниво на сигурност¹⁸⁸. Но подобно разглеждане е твърде обобщаващо и формално, нерядко и подвеждащо. Една общност може да полага осъзнати, целенасочени усилия за да постигне и поддържа определено ниво на сигурност, а една организация може да поражда с неосъзнати и нецеленасочени усилия немалка степен на стихийност при обезпечаването на своята сигурност. Въпросът пак опира до технология и организация, методи и способи, но не влияе на основния критерий, по който се обособява Групата¹⁸⁹.

Нивото Сигурност на Групата от индивиди запазва своето изключително важно значение, независимо от усещането, че светът (особено Западният свят) постепенно се превръща в множество от атомизирани и преследващи личните си интереси индивиди. Атомизацията снема много от моралните отговорности и нравствените задръжки у отделния човек, тя му развързва ръцете и му дава правото да си мисли, че неговото Его е неговата Пътеводна звезда, неговият Бог, Господар и Слуга. Но ако част от обществото успява да се възползва от тази нарастваща свобода, немалко хора осъзнават, че „съвременната свобода поставя личността в състояние на изолация и безсилие”¹⁹⁰. Те се оказват сами и с разкъсани родствени, приятелски и социални връзки, заклещени в лабиринта на съществуването, те губят ориентири и опори, сигурност и смисъл, люшкат се самотни като останки на разбит кораб по вълните на живота и нито религията, нито традиционните ценности могат да им послужат за котва, която да ги закрепи на повърхността и да им даде поне малко светлинка в тунела, поне някакъв ред в хаоса. Пред тях и край тях е агресивната среда, в която те не успяват да се справят. Хората чувстват, че не могат да се осъществят, да се реализират, дори да се ориентират в една подобна среда, а в същото време „са загубили връзките, гарантиращи им сигурността, възниква несъответствие, превръщащо свободата в непо­силно бреме. Тя придобива ролята на съмнение в един живот, лишен от смисъл и насока. Пораждат се устойчиви тенденции към бягство от такъв вид свобода, другото име на която е несигурност и към подчинение на някакъв авторитет или пък към взаимоотношение с природата, обещаващо изход от не­сигурността дори срещу загубата на свободата”¹⁹¹. Оказва се, че другото име на свободата е не-сигурност и хората бягат от нея, за да осъзнаят, че другото име на сигурността е не-свобода. Но и при не-свободата има риск — сигурността да се окаже всъщност измамна, да се окаже, че човекът е попаднал под ново робство, „разли­чно в сравнение с първичните връзки на зависимост, от които въпреки надмощието на авторитетите или на социалната група, личността не се е откъснала напълно”. Бягството от свободата не възстановява чувството за сигурност на човека, „а само му помага да забрави, че е отделно, самостоятелно съще­ство”¹⁹².

В романа „Братя Карамазови” на Фьодор Достоевски Великият инквизитор казва на Иисус Христос: „Но знай, че днес и именно сега тези хора са сигурни повече от всякога, че са напълно свободни, а в същност те самите ни поднесоха свободата си и покорно я положиха пред нозете ни. […] Защото нищо никога не е било за човека и човешкото общество по-непоносимо от свободата! [...] Те ще ни се дивят и ще ни смятат за богове, задето сме ги оглавили и сме се съгласили да понасяме свободата и да господствуваме над тях — така ужасно ще им стане накрая да бъдат свободни! […] Няма по-неспирна и по-мъчителна грижа за човека от тази — като остане свободен, да намери по-скоро онзи, пред когото да се прекланя. [...] Казвам Ти, човек няма по-мъчителна грижа от тази, да намери някой, на когото да предаде час по-скоро тази дарена свобода, с която това нещастно същество се ражда. […] Защото тайната на човешкото битие не е само да се живее, а за какво да се живее. Без да си представя ясно за какво живее, човек няма да се съгласи да живее и по-скоро ще се самоизтреби, отколкото да остане на земята, ако ще наоколо му да е само хлябове”¹⁹³.

И както винаги в хилядолетната история на човечеството във времена на безредие, смут или непоносимост, идва острата необходимост от съ-биране, съ-дружие, съ-вместност, съ-единяване, съ-юзяване, съ-съществуване, съ-страдание, съ-причастие, съ-гласие, т.е. от прислоняване на завет под крилото на някоя общност от близки по някакъв критерий или признак хора. Тогава „хората се съпротивляват на процесите на индивидуализация и социална атомизация и са склонни да се обединяват в общностни организации, които с течение на времето пораждат чувства на принадлежност и в крайна сметка в много случаи общностна, културна идентичност”¹⁹⁴. Наистина, как иначе човекът може да понесе тази несигурност, която е присъща на човешкото съществуване? Освен да пусне корени в групата по такъв начин, че чувството му за идентичност да се гарантира от членството в групата, независимо дали става дума за семейството, клана, нацията, класата. Докато процесът на инди­видуализиране не е достигнал до стадия, където индивидът се разделя с тези първични връзки, той все още е „ние" и докато групата функционира, той е сигурен за своята собствена идентичност, като членува в нея¹⁹⁵.

Както можем да прочетем в излязлата неотдавна у нас книга на Ал Гор (Al Gore, вицепрезидент на САЩ в периода 1993—2001 г.) „Атака срещу разума”, „невроните в частта на мозъка преден цингулум, получаваща големи количества информация от амигдалата, се възбуждат, когато убодете пациента, за да му причините болка. Тези клетки „болковъзприемащи” неврони”, за които се предполага, че предупреждават организма в случай на евентуална опасност и така се стига до избягване на риска. Но според изследвания на група учени в Торонто, при хората някои от тези клетки реагират не само ако самият пациент е убоден с игла, но и когато той гледа как иглата убожда друг пациент. Тези клетки (или „огледални неврони”) не разграничават собственото „аз” от другите, а това доказва, че съпричастието и съчувствието са „заложени” в човешкия мозък¹⁹⁶.

Затова наистина в групата, към която „в най-дълбокия и най-буквален смисъл” индивидът принадлежи, „той не е сам, а именно от това всички човешки същества, с много малки изключения, най-много се боят... Това е идентификация, която той може да иска да скрие, да изостави или промени, но никой не може да му я отнеме”¹⁹⁷. Една от най-острите потребности на човека, не отстъпваща от всеобземащата сила на физиологическите потребности е „по­требността му да се свърже с външния свят, да избяга от самотата. Чувството на самота и изолация води до психическа деградация, също както физическият глад причинява смърт. […] Религията и национализмът, разните обичаи и вярвания, колкото абсурдни и дегра­диращи да са те, щом свързват личността с другите хора, са спасение от най-големия ужас за човека — изолацията”¹⁹⁸.

В своята петстепенна йерархия на потребностите на Абрахам Маслоу поставя на трето място, след физиологичните потребности и потребностите от сигурност, потребностите от принадлежност и любов. Той пише: „Дo голяма степен сме забравили нашите дълбоки животински склонности да правим стадо, да се струпваме, да се присъединяваме, да принадлежим. […] За да просъществува и за да е здраво, всяко добро общество трябва по един или друг начин да задоволява тази потребност”¹⁹⁹.

Има, разбира се, и други гледни точки, например тезата на основателя на аналитичната психология Карл Юнг (Carl Jung, 1875—1961): „Абсурдно е да се каже, че човек живее, за да го има обществото. „Общество" не е нищо повече от концепцията за сим­биозата на група човешки същества. А една концепция не може да е носител на живот. Единственият и естественият носител на живота е индивидът и това е валидно за цялата природа”²⁰⁰.

И все пак, колко прав е Робърт Низбет, когато пише, че стремежът към общност „до голяма степен е вечен и универсален“ и не може да бъде пренебрегнат, защото произтича от една от най-властните нужди на човешката природа — нуждата от ясно чувство за културна цел, от принадлежност към нещо по-голямо, от статус и приемственост“²⁰¹. Той смята, че днес този „тревожен интерес към общността“ е „отражение на дълбокото разстройство в основните асоциативни сфери на обществото — разстройство, което до голяма степен се дължи на структурата на западната политическа Държава“²⁰².

Проблемът е в това, че за себеоценка на своя статус и за съизмерване на своята социална принадлежност, човекът до съвременната епоха е имал на разположение ясния ориентир на сечението от групи (семейството, църквата, малката община, а аз бих добавил съседите и приятелите, задругата и гилдията), в които са се разтваряли битието и съзнанието му, към които той е принадлежал, които са регулирали живота му и са се разполагали между него, отделния индивид, и цялото общество. Човекът е възприемал себе си и е мислил за себе си оглеждайки се в огледалото на хората от групите, към които е принадлежал. Те са му вграждали в съзнанието обичаите и традициите, внушавали са ценностите „труд, любов, набожност и преданост към свободата и реда“ като неизменни. Те са асоциативната сфера, от която главно векове наред индивидът „черпи разбирането си за външния свят и чувството за своето място в него. Конкретните му чувства за статус и роля, защитеност и свобода, начинът, по който разграничава добро и зло, ред и безредие, вина и невинност, възникват и до голяма степен се формират от отношенията му на това първично асоцииращо ниво“²⁰³.

Сега вече тези групи — семейството, църквата и общината, тези традиционни асоциации, основани на родството, вярата или общността, които са „осъществявали на практика задължителната връзка с икономическия и политическия ред“²⁰⁴ (а следователно и тяхното сечение), са размити, разхлабени, дори разрушени, тяхното значение и роля са отслабени и ерозирани. Хората няма къде да се подслонят, къде да заситят своя вечен стремеж към общност. Всъщност какво им предлага капитализмът, освен че се стреми да ги обедини в безличностната рационална структура на свободния пазар, в която основна движеща сила става личната печалба²⁰⁵.

Премахването или отслабването на традиционните форми на сдружаване и принадлежност на индивида към тях трябва да бъде заменено с нови, по-модерни, но също така интегриращи усилията за постигане на определени цели общности. Това е много по-лесно в САЩ, където хората, както посочих, са в една наистина силна степен „развързани”, освободени от сковаващите възли на йерархичните, пронизани от статута на произхода и статуса на богатството, докато за Европа това е по-трудно, поради дълговековните традиции на строго централизирани политически (държавата) и религиозни структури (католическата църква)²⁰⁶. Става дума за възникването на нови форми на общност чрез процеси на доброволна самоорганизация в обществото, което ние наричаме в известна степен неточно — създаване на структури на гражданското общество. Неточно, защото така фокусът се насочва към легитимните (регистрираните) организации с идеална цел. Докато освен тях съществуват и други форми на самоорганизация, много спонтанни и неформални, които могат да бъдат достатъчно дълготрайни и устойчиви.

Тук, впрочем, опираме до много по-важен и принципен проблем. Една от драмите на Запада, а може би по-скоро на Европа, се дължи на тоталната асиметрия при възприемането на ценностите между Западна и Източна Европа след падането на Берлинската стена.

Източна Европа възприе всички норми и практики от Западна Европа — и добрите, и лошите. И като правило го направи безкритично. А Западна Европа не взе нищо от Източна Европа (и това също е част от нейната криза), сякаш при нас, не е имало добри образци на съвместно живеене, не е имало щастливи, целеустремени, почтени и креативни хора, а всичко е било лошо и всички сме били лоши. Ако Западна Европа е толкова социална, то е и защото със социалните си мерки (погрешно е да се отричат социалните мрежи при социализма) ние (Източна Европа) бяхме неин коректив по време на Студената война.

Обществата от Източна Европа имат какво да дадат на Европа — модели на човешки отношения, на комуникации и взаимодействия в общности на локално равнище, на социални контакти, на родови и съседски връзки, на състрадателно и солидарно отношение между поколенията; на битова, братска и приятелска взаимопомощ; реализирането на малки и изпълними стъпки, преследването на общи и задружни цели. С други думи, в общата криза на културата е нужна култура на кризата, изразяваща се в това число и в конструирането на модели на поведение и в създаването на неформални общности, които да се разполагат между Индивида (чието социално и функционално значение в тоталитарното общество бе нищожно) и Държавата (която обхващаше всички сфери на живота и проникваше във всички негови фибри). Ние като държава имаме образци ако не на глобално ниво, то на живот в малки общности, на кризисна самоорганизация и безкористна подкрепа.

В политическо отношение на много от групите от индивиди се гледа с повишен интерес, защото като правило те имат единно политическо поведение, действат, мислят и гласуват единно. Така че ако спечелиш на своя страна групата, печелиш всички гласове на хората в нея. Това се видя при първата изборна победа на Бил Клинтън, когато той „придърпа” към себе си гей гласовете, след като в острия дебат тогава по въпроса дали гейовете да служат във въоръжените сили, той зае много по-мека позиция по въпроса, отколкото Джордж Буш-баща (George Bush-Senior, президент на САЩ в периода 1989—1993 г.), предлагайки една твърде печеливша, както се оказа, формула на принципа „Don’t Ask, Don’t Tell” („Не питай, не казвай”), т.е. по отношение на сексуалната ориентация на военнослужещия, от една страна, такъв въпрос не му се задава, а от друга, той не е задължен сам да я декларира.

Ние сме наясно с единното политическо поведение на електората на ДПС. Докосвайки вътрешни за тази група и то основно ирационални страхове и пориви за самоидентификация у т.нар. „български турци”, тази партия владее непропорционално голям пакет политически акции, които й позволяваха години наред неизменно да участва в управлението на страната, без да бъде „наказвана” по законите на демокрацията за грешките на своето управление и без да е допуснала до ден днешен, вече 20 години, в групата на своя електорат реална конкуренция (пазар) на идеи и личности. Което е вина не толкова на тази партия, колкото на останалите партии и на избирателната система у нас.

Сякаш за политически морал и избирателна система като българските днес, знаменитият британски философ Карл Попър (Karl Popper, 1902—1994) твърди, че при пропорционална избирателна система може да има „кардинални последици върху кардиналния въпрос как да се освободим от едно правителство чрез гласуване против него”, защото „при пропорционално представителство дори в случая на управляваща партия с абсолютно мнозинство и отхвърлена от мнозинството на недоволните граждани, правителството може да не бъде отстранено. То по-скоро ще потърси най-малката достатъчно силна партия, за да продължи да управлява с нейна помощ”. Това нарушава базисно преимущество на демокрацията — управляващите да бъдат „наказвани” на изборите за техните провали и да отстъпват властта. Нещо повече, при пропорционалното представителство „малките партии могат да упражняват непропорционално голямо — и често решаващо — въздействие и върху формирането на правителство, и върху неговата оставка и по този начин върху всички негови решения. […] Това означава разлагане на отговорността. [...] Всичко това много нарушава идеята, която лежи в корена на пропорционалното представителство, че въздействието на която и да е партия трябва да съответства на броя на гласовете, които може да събере”²⁰⁷.

Както подчертах и аз по-горе, за групите от индивиди (и по-специално за общностите, за разлика от организациите) е от особено значение съхраняването на идентичността. А идентичността и нейното запазване са пряко свързани с понятието, въведено от т.нар. „Копенхагенска школа” и най-вече от Бари Бузан и Оле Уевер, „социетална сигурност”, която може да бъде разбирана и като „идентичностна сигурност”. Според Бузан и Уевер социетална несигурност е налице, когато общностите от хора разглеждат дадено състояние или развитие като заплаха за съществуването им като общност²⁰⁸.

Самюел Хънтингтън също анализира отличията между националната и социеталната сигурност. Националната сигурност включва защита на независимостта, суверенитета и територията на държавата от военни нападения и от политическото господство на друга държава, с други думи, тя е концентрирана върху политическия контрол и е свързана главно със суверенитета. Социеталната_сигурност'>Социеталната сигурност, от своя страна, в разбирането за нея на учените от Копенхагенската школа, включва „способността на дадено общество да запази същностния си характер в променящи се условия и при възможни и действителни заплахи". С други думи, социеталната сигурност е свързана с „устойчивостта в рамките на приемливи условия за еволюция на традиционните модели на език, култура, сдружаване, религиозна и национална идентичност и обичаи", а това означава, че тя „се отнася най-вече до идентичността, до способността на даден народ да поддържа своята култура, своите институции и начина си на живот”²⁰⁹.

Анализът на социеталната сигурност, в този смисъл, е „анализ на сигурността в полето на културната идентичност"²¹⁰. Следователно, социеталната сигурност се отнася до ситуации, при които обществата възприемат заплахите в термините на идентичността²¹¹. Ето защо общества, които не споделят обща идентичност, не разглеждат социеталното измерение като същностна съставляваща на тяхната сигурност²¹². И обратно, ако нацията е дефинирана чрез своята идентичност (етнос, религия, език, кръвна връзка, култура), за нея е приложимо изследването на социеталната сигурност, доколкото лесно се конструира общност „ние”, която може да се чувства застрашена именно като общност. Но ако нацията е дефинирана в политически категории (граждани, живеещи на обща територия и споделящи обща лоялност към държавата), тогава подобен подход може да се окаже непродуктивен²¹³.

Социеталната сигурност не бива да се бърка със социалната сигурност, още повече да се слага знак на равенство помежду им. За разлика от социеталната сигурност, която е свързана с общностите и тяхната идентичност, социалната сигурност е свързана с индивидите и има икономически измерения²¹⁴, т.е. това наистина и на практика са две различни категории²¹⁵.

Когато се говори за групи, за общности от хора и за различни обществени прослойки, трябва да се подчертае изрично, че към тях като краен вариант се причислява и самото общество — най-голямата група от индивиди в рамките на държавата. Това е важно да се разбере, затова ще го кажа още веднъж — обществото е най-голямата група от хора, организирани или спонтанно възникнали в неговите рамки. Важно е да се разбере и защото така ще отделим, както ще видим малко по-нататък, и сигурността на Обществото в една Държава от сигурността на самата Държава. Или както пояснява Джовани Сартори: „Общество (society) идва от латинското sociиs — спътник, съратник. Ето защо може да се каже, че докато обществото „свързва” хората, държавата „стои над тях”²¹⁶.

Картината се усложнява съществено, когато някои общности от индивиди са разположени на територията на повече от една държава (руснаците), а някои си нямат държава майка (кюрдите). Но дори държавните и идентичностите (например етническите) граници да съвпадат поне относително, и дори Държавата и Обществото да се състоят от „един и същ народ”, става дума за две различни понятия с техните маркерни характеристики. А когато държавата и обществото са „референтни обекти по отношение на сигурността, те генерират два различни типа логика”²¹⁷. Тези два различни типа логика или по-скоро два различни логически конструкти изискват и различни подходи при тяхното изучаване.

Сигурността на Държавата е свързана с много по-консервативни, обективни, абсолютни, устойчиви, дори ставащи отчасти архаични категории и приоритети (като суверенитет, независимост, граници, териториална цялост и др.). А сигурността на Обществото е базирана на далеч по-субективни, относителни, променливи, по-гъвкави понятия (от рода на идентичност, безопасност, жизнен стандарт, просперитет и др.). Схващанията за потребността от сигурност на Държавата и Обществото могат и да се разминават. „За държавата оцеляването — това е съхраняването на суверенитета, а за народа (т.е. за обществото) оцеляването — това е