Съборът във Флоренция
Въпреки многобройните небогословскй фактори, които допълват обстоятелствата, при които се състои Събора във Ферара - Флоренция, самото събитие е от голямо богословско значение. Свикването му представлява голяма отстъпка от страна на Рим - отстъпка, която папите от XIII и XIV в. отказват да направят, въпреки многобройните византийски молби. Провеждането на униатски събор, на който свободно ще се дискутират всички различия, включително и тези, с които Рим вече се е съгласил, в действителност ще постави по някакъв начин на изпитание развитието на Западната доктрина. Тази папска отстъпка е възможна само поради „съборното“ предизвикателство на съборите в Констанца и Базел. За да покаже, че не може да има събор без папа, Евгений IV признава, че и папата се нуждае от събор.
Но ако малка група „латински настроени“ хуманисти сред византийците са готови за унията чрез простото приемане на папското учение, огромното мнозинство - включително и консервативните паламити - смята събора за нормалния път към унията и то на базата на православието. Въпреки това, внушителната и формално много представителна византийска делегация, която пристига във Ферара, има сериозни проблеми. Първо, тя е вътрешно разделена по въпроса за знанието: въпреки че формално се придържат към паламизма при своето ръкополагане, няколко важни членове на делегацията всъщност са варлаамити, следователно скептично настроени по въпроса дали истинското познание на божествените истини е действително достижимо. Второ, въпреки продължителните контакти със Запада през предишните десетилетия, византийците (може би под влияние на теорията си за „пентархията“, която признава папата като патриарх на целия Запад) като че ли не са разбрали дълбокото значение на еклесиологическите проблеми, които по това време разделят Запада и не успяват да се възползуват от това разделение. Те преговарят с папата, мислейки си, че той може да говори от името на всички латинци и веднага да осигури военна помощ срещу турците. И най-накрая, представителният характер на византийската делегация е само формален - тя всъщност е избрана сред мъничкия елит в Константинопол, който вече е умиращ град с по-малко от 50,000 обитатели,211 и от няколко разпръснати земи в Егейско море. Милионите източни християни - епископи, свещеничество и миряни - в Близкия Изток, Мала Азия и Балканите вече са под турско владичество, адаптират се към новата ситуация и като цяло са скептично настроени към евентуален латински кръстоносен поход. В същото време Московска Русия си остава така или иначе подозрителна към Запада.
Въпреки всичко, тези проблеми не попречват на Събора във Ферара - Флоренция да предостави случай за полезен, драматичен и фундаментално свободен богословски диалог.
Декретът Laetentur caeli, окончателно подписан на 6 юли 1439 г., е резултата от този събор и той съвсем не е богословската „победа“, очаквана от кръга на Кантакузин. Декретът елиминира един спорен въпрос между гърци и латинци - проблемът за евхаристийния хляб - като заявява, че и квасен, и неквасен хляб може да се използува в тайнството. Освен това, той включва и три догматически дефиниции: за изхож- дението на Светия Дух, за чистилището и за римския примат.
Що се отнася до Filioque, декретът потвърждава предпоставката, че няма същностна разлика между гръцките и латинските Отци в тринитарното им богословие и дефинира из- хождението в традиционно латински Августиновски дух (ех utroque aeternaliter tanquam ab lino principio el unica spiratione procedit). По-нататък той експлицитно препотвърждава, че думата Filioque легитимно ( licite ас r ationahiliter) е прибавена към Символа на вярата. Подразбирало се обаче, че на гърците не се налагало да модифицират текста на Символа, с който служат.
Определението за чистилището, дълго и подробно, кол- кото и текста, отнасящ се до изхождението, е също толкова различаващо се от общоприетото източно мислене за съдба- та на душата след смъртта. То формулира латинската средновековна доктрина за пречистването след смъртта, което е нужно, когато няма достатъчно „плодове на покаянието“ преди смъртта. Определението включва официалното заявление, че непокръстените души „веднага слизат в ада“ (тох in infer- пит descendere).
Дефиницията за примата утвърждава, че Римският папа, „истинския наместник Христов“, е „глава на цялата Църква, Отец и Учител на всички християни“ и че на него, в благословения Петър, „е дадена пълната власт да се грижи, управлява и владее вселенската Църква“. Дефиницията открито е отправена към западните „съборници“ повече, отколкото към гърците и в този аспект постига желания резултат - всъщност единствения значим резултат от Събора във Флоренция.21 Византийците успокояват своята съвест като осигуряват включването на забележката, която те смятат за ограничаваща папската власт: тя (властта) трябвало да се упражнява „в съответствие с решенията на вселенските събори и светите канони“.
Православната апологетика често твърди, че гърците били под физическо и умствено напрежение, когато подписвали този текст, но такава позиция е трудно да се подкрепи, след като Марк Ефески отказал да подпише и се върнал в къщи жив и здрав. Трябва, следователно, да приемем, че в момента на подписването другите са смятали, че постъпват правилно или богословски, или най-малкото политически. Много от тях скоро променят мнението си, а тези, които остават верни на своя подпис, напълно се интегрират в света на италианския Ренесанс и папската политика и вече нямат богословско влияние над своите сънародници.
Четири члена на гръцката делегация играят водеща интелектуална роля във Ферара, във Флоренция и в годините, които непосредствено следват събора: Марк, митрополит на Ефес, Висарион, митрополит на Никея, и двама миряни - ар- хонтите Георгий Схоларий и Гемист Плитон. Висарион предвожда мнозинството от гърците, които най-накрая подписват декрета за унията, а другите представляват три доста различни форми на опозиция срещу унията.
Марк Евгеник (1392-1444) става Ефески митрополит в годината преди събора (1437). Той учи богословие при Йосиф Вриений и философия при Гемист Плитон, при когото получава много по-задълбочена философска подготовка, отколкото е обичайно за монашеските среди. Възгледът на Марк за латинския Запад съвпада с този на Кантакузиновия кръг от предходното столетие и той е готов да признае събора за вселенски, докато не изгубва последната си надежда, че това, което смята за истина, ще победи на събранието. В началото на заседанията, във Ферара, подтикнат от кардинал Цезарини, Марк се обръща към папа Евгений с предварителен адрес, в който призовава „светейшия Отец“ да приеме „децата си, идващи от Изтока“ и „търсещи неговата прегръдка“. Но той подчертава и минималното условие за истинска уния: премахването на добавката, едностранно въведена от латинците в общия Символ на вярата." Тъй като дискусиите се развиват в съвсем обратна посока, разбираемо е защо отношението му преминава в огорчение. Двамата с Висарион обикновено са основните говорители на гърците. Най-слабото му място е известна неспособност да отиде отвъд формално дискутираните въпроси като „чистилище“, „Филиокве“, „епиклеза“ и да достигне истинските проблеми, например, Анселмовото юридическо разбиране на „оправданието“ или разликата между Кападокийското и Августиновското тринитарно богословие. Липсата на историческа перспектива от двете страни и убеждението, че всички Отци трябва винаги да са в съгласие един с друг, довеждат до задънена улица: няма друга алтернатива освен ил и да се приеме, или да се отхвърли латинското становище. Казват, че когато Марк отказал да подпише, папата казал: „Ние нищо не постигнахме“.23 Очевидно Евгений IV вече е: знаел за действителното положение на Изток и че Марк много по- добре представя преобладаващия манталитет на Из/ток, отколкото другите членове на гръцката делегация. До смъртта си той остава начело на антиуниатите в Константинопол и е обявен за светец от Православната Църква.
1Лочитател на томизма и сам томистки богослов през целия си живот, Георгий Схоларий е интелектуална енигма, очакваща модерното си научно изследване. „О, прекрасни Тома“, пише той в преамбюла към някои от своите трактати, „заш;о небесата са направили така, че да се родиш на Запад? [Ако беше роден на Изток] ти не би защитавал отклоненията на Западната Църква гю въпроса за изхождението на Светия Дух и за разликата между същността на Бога и Неговата енергия и би бил нашия непогрешим учител по доктрина така, както си в областта на етиката.“24 С възгледи, подобни на тези на Нил Кавасила, т.е. приемане на томизма с изключение на въпросите за изхождението и паламизма, той отива във Флоренция и там действува в пълна подкрепа на унията непосредствено преди да приключи събора. Сл ед това той заминава за Константинопол, но избягва да заеме открита позиция, докато в 1444 г. Марк Ефески на смъртния си одър не му поверява водачеството на православната пар тия. Той приема, става монах под името Генадий и е утвърден за патриарх от Мохамед II в 1453 г. след падането на Котстантинопол. Много е възможно - ако византийското богосл овие не беше умряло от насилствена смърт в 1453 г. - мъже като Схоларий да са можели да подготвят задълбочения диалог, който не успява във Флоренция, но който единствено би довел до истинска уния.
Георгий Гемист (ок. 1360-1452), светско лице като Схоларий и по-добре познат с прякора си „Плитон“ (съзвучно с Платон), е сред ораторите, които гърците избират за свои говорители на Събора във Ферара - Флоренция. Т ой. не се възползува много от тази привилегия на откритите заседания, но е доста активен в задкулисните дискусии на гърците. Мнозина вероятно не са знаели и като Схоларий откриват: по-късно, че Плитон се е отказал от своята обвързаност с християнската религия и за себе си и за група ученици я е заменил с пла- тонизиращ паганизъм. Според най-доброто изследване върху Плитон в момента, неговото участие в християнски богословски дискусии, следователно, е „съвършено лицемерно“.25 Във Флоренция той подкрепя Марк Евгеник, но си тръгва със Схоларий преди обявяването на унията. Изглежда обаче, че той приема унията по-късно. Така или иначе, никой от тези жестове в крайна сметка не е имал значение; за него. Убеден детерминист в своята философия за историята,26 той не може да повярва, че помощта на Запада или верността към православието може с нещо да промени предопределената съдба на елините. При Плитон, следователно, „светският хуманизъм“ достига връхната си точка и изглежда почти довежда до бягство от реалностите на историята.
Пораженчеството на Плитон безспорно е неприемливо
за всички византийски хуманисти и най-добрият пример е случая с един от неговите ученици и близки приятели, Виса- рион Никейски (1402-1472). Вече монах в 1429 г., Висарион е избран за митрополит в 1436 г., когато се подготвя събора. Църковната му кариера обаче не му пречи да изразява близки хуманистични симпатии. Очевидно искрената му религиозна еволюция във Флоренция (чието развитие е точно противо- положно на това на Схоларий: първоначално твърд привърженик на православието, Висарион впоследствие става водач на униатската партия) най-добре може да се обясни с фундаменталното му отношение към богословското знание, което е подобно на това на калабриеца Варлаам. Тъй като не може да се постигне фундаментално и опитно познание по основния проблем, разделящ гърци и латинци - Filioque - няма причини. поради които латинския Запад да. не може да играе ролята на спасител или поне да стане убежище за вечните ценности на елинизма. Показателно е, че с изключение на няколкото богословски слова, изисквани от дебатите във Ферара - Флоренция, цялото литературно наследство на Висарион се занимава с гръцката философия. Монументалният му труд „Опровержения на хулите отправени срешу Платон“ представлява манифест на принципите, които съставляват философията на неговия учител Плитон. Писмото с абсолютно езическо вдъхновение, което той изпраща на сина на Плитон след неговата смърт, дори като че ли показва, че той тайно е членувал в езическата секта на Плитон.27 Този факт се потвърждава от присъствието на автографа на Плитон със свещения ordo (типик) на сектата в библиотеката на Висарион и той в никакъв случай не се опровергава от дългата му и честна служба в курията на папите хуманисти от втората половина на XV в. Той действително остава грък по дух много по-успешно, отколкото своите сънародници на Изток. Но доколко е останал християнски богослов?
Личността и интелектуалната еволюция на Висарион е възможно най-добрата илюстрация на факта, че ако „определението на Флоренция за примата на папството нанася смъртоносен удар на съборността“28 и така променя посоката на историята на Западната Църква като прави Реформацията неизбежна, всъщност то заобикаля проблемите, разделящи Изтока и Запада и изостряйки позициите и на двете страни, прави схизмата по-дълбока реалност, отколкото е била.
БЕЛЕЖКИ
-
Виж J. MeyendorfT, „Projets de Concile oecumenique en 1367: un dialogue inedit entre Jean Cantacuzene et le legat Paul“, Dumbarton Oaks Papers 14 (1960), 174.
-
Виж J. Meyendorff, Introduction a I'etude de Gregoire Palamas (Paris: du Seuil, 1959), 194.
-
Demetrios Cydones, lip. 1, B: Demetrius Cydones, Correspondance, ed. G. Camelli (Paris: Belles Lettres, 1930), 2.
-
Demetrios Cydones, Apologia I, в G. Mercati, „Notizie di Procoro e Demetrio Cidone...“, Studi e Testi 56 (1931), 365.
-
Ibid., 366.
-
Demetrios Cydones, Ep. 33; ed. R. J. Loenertz, SeT 186 (1956), 66.
-
Demetrios Cydones, De contemnenda morte; PG 154:1169-1212.
-
Demetrios Cydones, Apologia III; in Mercati, „Notizie“, 391.
-
Виж, например, H.-G. Beck, KTLBR, 781.
-
Николай Кавасила, Живот в Христа; PG 150:469d.
11 .Ibid., PG 150:560c-561a.
-
Ibid., PG 1 50:569a-5£0c.
13.Ibid., PG 150:593d.
-
Ibid., PG 150:600a.
-
За това виж коментара на Кавасила за възгласа „Светите неща да бъдат свети“ в литургията; виж също и Life in Christ, PG 150:613a.
-
Кавасила, „За св. Теодора“, PG 150:753-772.
-
Добро обсъждане на това може да се намери у М. Lot-Boro- dine, Nicholas Cabasilas (Paris: 1'Orante, 1958), 114-116.
-
Кавасила, Живот в Христа; PG 150:585в.
-
Патриарх Филотей, Писмо до българския патриарх; PG 152:1412в.
-
Виж А. М. Schneider, „Die Bevolkerung Konstantinopels im XV. Jahrhundert,“ Gottingen Akademie der Wissenschaften, Nachrichten phil.- hist. Klasse (Gottingen, 1949), 235-237.
-
J. Gill, The Council of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), 411.
-
Ferrariae gesta, ed. I. Gill (Rome: Pontificium Institutum Orien- talium Studiorum, 1952), Vol. 5, fasc. 1, 28-34.
-
Syropulos, Memoire, X, 15; Les „Memoires" du Grand Ecclesiarque de iEglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1971), 469.
-
G. Scholarios, Oeuvres completes, edd. L. Petit & M. Jugie (Paris: Bonne Presse, 1928-1936), VI, 1.
-
F. Masai, Plethon et le Platonisme de Mistra (Paris: Belles Lettres, 1956), 321.
-
Ibid., 98.
-
Kardinal Bessarion, ed. L. Mohler (Paderborn: Schoningh, 1942), III, 468-469; виж коментариите и френския превод в Masai, Plethon, 306- 307.
-
Gill, Council of Florence, vii.
lex orandi
В
изантийското християнство е известно с богатството на своята литургия, богатство, което в действителност отразява богословска - или по-точно еклесиологическа - позиция. Чрез литургията византиецът признава и изживява своето членство в Тялото Христово. Докато западният християнин като цяло проверява вярата си спрямо външен авторитет (учителите или Библията), византийският християнин смята литургията едновременно за източник и изразител на неговото богословие. Оттук и силно проявеният консерватизъм, който често преобладава и в самата Византия, и в пост- византийски времена по въпросите на литургическата традиция и практика. Литургията поддържа идентичността на Църквата и нейната приемственост насред един променящ се свят.
Този консерватизъм обаче не означава, че литургическите структури на византийската Църква не претърпяват една сериозна еволюция. Тъй като нито богословието, нито литургическата набожност са можели да останат абсолютно незасегнати от проблемите, възникващи от историята, изучавайки ги заедно, ние можем да проследим еволюцията на религиозната мисъл във Византия. Въпреки своя консерватизъм като жива християнска традиция, византийската литургия откликва творчески на историческите промени. Преплитането на континуитет и промяна, единство и противоположност, вярност към един централен прототип и местна инициатива са неизбежни в lex orandi на Църквата. Изучаването на това взаимодействие във Византия е предпоставка за разбирането на нейната lex credendi.
„Великата църква“ на Константинопол
Прочутият храм, издигнат от Юстиниан и посветен на Христос - „Мъдрост Божия“, или „Агия София“, - остава векове наред най-голямата религиозна сграда в християнския свят. Служеща за катедрала на „архиепископа на Новия Рим“, „вселенския“ патриарх, тя предизвиква удивление в целия свят и има огромно естетическо и мисионерско въздействие. Когато посланиците на руския княз Владимир идват от Киев в 988 г., те признават, че са се чудели дали „все още са на земята, или на небето“ и руската хроника [Повесть временньгс лет] интерпретира приемането на византийското християнство от руснаците като резултат на техния доклад.1 Влиянието на „Великата църква“ се усеща не само от „варварите“. Други християнски общности, които имат собствена традиция, също го приемат. По време на византийската окупация на Италия (VI—VII в.), Римската Църква възприема голям брой византийски химни.: Въпреки че се различават от православието по въпроса за христологията, сирийските яковити превеждат и усвояват голяма част от византийската химнография, особено при повторното завладяване на Близкия Изток при Македонската династия (867-1056).3 Добре известно е подоб- но влияние и върху Армения.
Този престиж на Константинопол е особено забележителен, като се има предвид, че липсва свидетелство за някаква църковна или имперска политика за налагане на неговата практика чрез закон или административни мерки. В самия православен свят, който е непосредствено в орбитата на Константинопол и който става още по-литургически централизиран от римския, литургическото разнообразие съществува чак до XV в. (сравни Симеон Солунски). Но тази литургическа централизация е резултат не от планираната политика на централната власт, а от невероятния културен престиж на имперския град, Константинопол. Приемането на литургическа практика или традиция от „Великата църква“ означавало окончателна санкция и, в крайна сметка, квазигаранция за универсалното й възприемане.
С изключение на няколко доста повърхостни елемента, които са заети от церемониала на императорския двор, литургията на „Великата църква“ е синтез от коренно различни компоненти, а не оригинално творение.4 Този синтетичен и „католически“ („съборен“) характер е вярно отражение на ролята на Византия в политиката и богословието. Като империя, Византия е трябвало да интегрира различните културни традиции, които я съставят, а като център на имперската Църква тя постоянно се опитва да поддържа баланс между различните местни богословски течения, които разделят християнския свят след IV в.
Формата на византийската литургия - а оттук и нейното богословие - се определя от следните основни елементи:
А. Раннохристиянското предконстантиново ядро, към коетоВизантийската Църква (а и всички големи традиции в християнския Изток) доста строго се придържа при честването на двете тайнства, „резюмиращи“' всички останали - кръщението и евхаристията. 5 Въпреки абсолютно различните условия на християнски живот и възприемането на кръщението на невръстни деца като универсален модел, обредът на кръщението запазва словата и основните форми създадени през II и III в. Извършвано чрез пълно потапяне, то остава едно слож- но и тържествено представяне на пасхалната мистерия, на „преминаване“ от стария живот към нов, отричане от Сатаната и съединяване с Христос. Обредът си остава като цяло освободен от по-късни форми на символизъм и незасегнат от извънсакраментален богословски развой. Миропомазването, извършвано от свещеник със „свето миро“, благословено от епископ, никога не се отделя от кръщението. Новопокръстеният, макар и още дете, веднага е допуснат до евхаристията.
Предконстантиновото ядро личи по-малко в развитата византийска евхаристия, чиито периферни части са натоварени със символизъм и се интерпретират като повторно свето- тайнско прещставяне на живота на Христос. Централната и част обаче, т.е. самият евхаристиен канон, много стриктно запазва оритналната форма и еврейския корен на евхаристията. Това важи и за двете евхаристийни литургии, които във византийския свят заместват старата палестинска литургия на „св. Яков “ - литургиите на Василий и на Йоан Златоуст. И двете датирал' от IV или V в., като директното авторство на Василий Велики (t 379) е почти сигурно в случая с канона, носещ неговото име. Но Василий е използувал една по-стара традиция, която той приписва на самите апостоли.6 Неговата евхаристийна молитва „е със сигурност една от най-красиви- те и хармонични формули от този тип, оставена ни в наследство от християнската античност..., много близка до най-стария текст на християнската молитва и с изрази, които все още са много близко до самата еврейска молитва“.7
Според средновековният византийски ordo (типик), отразен от канониста от XII в. Валсамон,8 литургията на Йоан Златоуст е обичайната евхаристийна форма, по която се служи през цялата година с изключение на Великите пости. Тази на Василий се използува само в десет тържествени случая. Старата литургия на „св. Яков“ обаче не е напълно забравена в Йерусалим и няколко други местни общности. От еклесио- логично значение е фактът, че евхаристията остава тържествена, празнична служба във Византия и по принцип предполага събирането на цялата християнска общност около Гос- поднята трапеза. В това отношение контрастът със; западния средновековен развой е доста забележителен. Византийската Църква не само игнорира „тихата меса“, или месата на намерение, но не смята за норма - с изключение на манастирите - и ежедневното служене на евхаристията. Освен ToiBa, свещениците не могат да служат повеч'е От един път днетано, нито пък един олтар може да служи всеки ден за повече от една евхаристия. Тези правила поставят етслесиологичната реалност на една Църква, реализирана в евхаристията, над пастирските удобства и практическите съображения. Както и в ранната Църква, евхаристията никога не е действие на определена група от вярващи, нито пък има някаква частична или случайна цел. Цялата Църква винаги я поднася „от името на всички и за всички“.
Б. Литургическата еволюция на т. н. „катедрален“ тип богослужение - израз, използуван от А. Баумщарк за практиката в големите градски църкви, за да я отличи от тази в монашеските общности.’ Един ръкопис е запазил описа.ние на този чин така, както е бил практикуван в „Св. София“ между 802 и 806 г.,10 а Симеон Солунски (t 1429) описва едно „пяно бде- ние“, принадлежащо на същата традиция, макар и да признава, че по негово време то не се практикува в чистия си вид дори и в „Св. София“.11
Отделящ сравнително малко време на евангелски четения или пеене на псалми, този чин дава предимс тво на богатството на химнография и на развитието на литургията като „мистерия“ или „драма“. Действително, когато литургията започва да се служи в огромни базилики, поемащи до няколко хиляди богомолци, става много трудно да се запази разбирането за християнското богослужение, ограничено в рамките на общината, или че евхаристията е приемане на храна за причастяване. Но тъй като раннохристиянската общност е трансформирана в множество от номинални християни (трансформация, описана като истинска трагедия от Златоуст в прочутите му проповеди в Константинопол), необходимо е Църквата да подчертае сакралпия характер на християнските свети тайнства, да ги предпази от светска профанация, да ги забули и заобиколи с бариери и по този начин практически да изключи масата от миряни от активно участие в тяхното служение с изключение на пеенето на химни.
Тази еволюция, която е могла да бъде един чисто практически и пастирски - и така оправдан - развой, придобива нездрав богословски израз, най-ясното свидетелство за който е „Църковната йерархия“ на Псевдо-Дионисий. По-горе описахме начина, по който „земната“ литургия е обяснена от Псевдо-Дионисий като символично — и само символично — представяне на неизменна йерархия от същества, които стоят между индивидуалния християнин и неговия Бог. След Дионисий литургията започва да играе ролята на гностична ини- циация и разбирането за общ живот во Христе често се губи. Но светотайнския реализъм и един по-традиционен възглед за литургията се запазват в самия чин и в своите трудове за литургията богослови като Николай Кавасила могат да превъзмогнат двусмислената традиция от индивидуализъм и гностичен символизъм, която Дионисий въвежда в VI в.
В. Монашество. От началото на константиновата епоха монашески ред на богослужение съществува успоредно с оформящия се „катедрален тип и те скоро започват да се конкурират. Той се характеризира с известен брой автономни единици от общо богослужение (вечерня, повечерие, среднощна молитва, утреня и четири канонически часа, които в Йерусалим завършват с „междучасия“), с почти изключителната употреба на псалмодия и с първоначалното си противопоставяне на химнографията. Монашеското богослужение можело да бъде практически непрекъснато през деня и нощта както, например, в манастира на „Незаспиващите“ в Константинопол. Монашеските общности развиват и покаятелните аспекти на по-късния византийски синтез: великопостен молитвен цикъл, прострация и пост.
Най-ранните налични описания в типика на Студийския манастир в Константинопол и в палестинския типик на манастира „Св. Сава са запазили богослужебния ред на тези два могъщи монашески центъра около X в. По това време и двата вече са загубили първоначалната умереност на монашеското богослужение. Те не само са се отказали от опозицията срещу химнографията, но са станали и основни центрове на химнотворчество (Теодор в Студийския манастир и
Йоан Дамаскин в „Св. Сава“). От друга страна, символичният гностицизъм на Псевдо-Дионисий вече широко е повлиял на монашеските среди: ако целта на земната Църква е да имитира „небесните йерархии“, монасите смятат, че те a fortiori изпълняват целта на „ангелския живот“. В действителност, общото приемане на Дионисиевото разбиране за литургията сигурно е приближило „монашеския“ и „катедралния“ тип богослужение.
Но тази интеграция не е започнала в Константинопол. Там типика на „Великата църква“ и този на Студийския манастир са все още съвсем различни в X в. (когато Студийски- те правила, модифицирани от патриарх Алексий, са донесени в Киев и са възприети от Теодосий Печорски). Интеграцията се осъществява в Йерусалим, където монашески практики са приети в рамките на първоначалния „катедрален“ тип богослужение около XI в. Латинската окупация на Константинопол (1204-1261) и последвалия упадък на Студийския манастир може да са допринесли за възприемането на интегрирания Йерусалимски типик от „Великата църква“ на Константинопол и за превръщането му във всеобща практика във византийския свят.13 Великите исихастки патриарси от XIV в., особено Филотей Кокин, са главните двигатели на тази литургическа унификация.
Възприемането на една система и за енорийските, и за монашеските църкви улеснява литургическата унификация в цялата Църква. Византийското доминиране в християнския Изток всъщност довежда до литургическа централизация, по- голяма от тази, която Рим някога ще постигне на Запад. Разликата обаче се състои в това, че на тази централизация не се придава някакво определено еклесиологично значение, тъй като тя се дължи единствено на неповторимия културен престиж на „Великата църква“. В действителност, византийският тип богослужение не е Константинополски по произход, а сирийски в първия си вариант и палестински във втория. Но възможността, предоставена на новопокръстените народи, да преведат литургията на съответните си езици, балансира недостатъците на централизацията и представлява мощно оръжие за мисионерска дейност. Така или иначе, в Православна- та Църква литургията си остава главен израз на единство.
Също толкова важно е възприемането на монашески типик от Византийската Църква, за да регулира богослужебния живот на цялата християнска общност. В действителност и останалите източни християнски духовни семейства, като копти, яковити и арменци, са изправени пред същия проблем. Приемайки монашеската духовност като общ образец на богослужение, християнският Изток като цяло изразява есхато- логичното значение на християнското послание. Самото величие на литургическите изисквания, описани в типика, невъзможността средно статистическата общност да ги изпълни в цялост и строгостта на покаятелната дисциплина, включена в литургическите книги, винаги служат като защита срещу всеки опит да се идентифицира Църквата твърде близко с настоящия aion (век), а и като пътепоказател за Царството, което ще дойде. Разбрана правилно, източната литургия поставя Църквата в състояние на постоянно есхатологическо напрежение.
Литургически цикли
В напълно развитата си форма, достигната в XIV в., византийското богослужение е все още доминирано от пасхална- та тема на раннохристиянското послание: во Христе човек преминава от робството към свободата, от тъмнината към светлината, от смъртта към живота. Византийската литургия може често да използува понятийни дефиниции, формални догматически изповедания или романтична поезия (както ще видим, когато разглеждаме химнографията), но е невъзможно да се разбере нейната структура и вътрешната логика на циклите й, без да се схване динамичното внушение за преминаване от „старото“ към „новото“, което е централна тема на почти всяка литургическа единица. Вариации на тази тема се появяват навсякъде. Нещастията на човешкото битие в „стария Адам“ са повече или по-малко подчертани, точно както и блаженството на новия живот се смята или за вече съществуваща реалност, или за цел, която трябва да се постигне.
Нормално всеки цикъл съответствува на специфична литургическа книга. Денонощният (богослужебен) цикъл, намиращ се в Пълния псалтир или в съкратената му форма - Но- rologion (Часослова), използува пасхалната тема във връзка с ежедневното редуване на светлината и тъмнината. Следвайки в перманентната си и неизменна структура старите монашески модели, които избягвали химнографията, византийската вечерня и утреня подбират почти изключително библейски текстове, за да свържат идването на нощта с падението на човека и отделянето му от Бога, а изгрева на слънцето - с идването на Христос, „истинската светлина“. Вечернята започва с упоменаване на сътворението (Псал. 104) и с подсещане за човешката безпомощност след Падението (Псал. 140, 141, 129, 116) и свършва със Симеоновата молитва (Лук. 2:29-32), надеждата за спасение, идеята, че нощта и смъртта могат да се превърнат в благословена отмора за онези, които се надяват на идването на Месията. Сменяйки темите за покаяние и надежда, утренята представлява възнасяне към срещата ни със светлината: десетте старозаветни химни - включително и възвишено пасхалните химни на Мойсей (Изх. 15-1-18; Втор. 32:1-43) и на тримата младежи във Вавилон (Дан. 3:26-56, 67- 88) - са част от псалмодичен ансамбъл, наричан канон, който достига връхната си точка в комбинацията от химните „Душата ми величае Господа“ (Лук. 1:46-55) и „Благословен е Господ, Бог Израилев“ (Лук. 1:68-79). При изгрев слънце триумфалните псалми 148, 149, 150 (латинските утринни молитви), възклицанието „Слава Тебе, който ни показа светлината“ и славословието отразяват християнската радост и сигурност в даденото от Бога спасение.
Вечернята очевидно цели да покаже „старото“ положение на човека и така развитият византийски чин включва старозаветни четения само в нея. За разлика от нея, утренята на определени дни се откроява с евангелски четения. Седмичният цикъл също използува темата за „старото“ и „новото“, като се съсредоточава върху неделята, „осмия ден“,14 „деня Господен“ и на Неговото второ пришествие (Откр. 1-10), деня на Неговото възкресение и на Неговото присъствие в евха- ристията. Все пак, старата еврейска „събота“ не е просто отхвърлена - тя е деня на очакване, на чествуване на мъртвите, които очакват възкресение, а също и деня, когато, бидейки в гроба, Христос слиза в ада, за да увери мъртвите в предстоящото освобождение. Така, събота, заедно с неделята, се смята за евхаристиен ден, дори и по време на Великите пости.
Празникът на Възкресение Христово служи за подвижен център на годишния богослужебен цикъл. Предхождан е от период на подготовка (Великите пости) и е следван от петде- сетдневно чествуване (Петдесетница), а датата му определя следващата богослужебна година. За всеки един от тези периоди има съответна литургическа книга, съдържаща необ
ходимата химнография: постния триод ( Triodion) за Великите пости, пентикостара (Pentecostarion) за периода между Възкресение Христово и Петдесетница и Осмогласник ( Oktoe- khos), съдържащ цикъл от осем седмици, който се повтаря между втората неделя след Петдесетница и следващите велики пости.
Най-накрая, дванадесетте тома на минея (Menaion) съдържат службите за всеки ден от календарната година. Изключително голямото количество химнографски материал, който постепенно се приема в минея през вековете, е много различен по своето качество, но службите на големите празници и на най-важните светии най-често включват химни, съставени от най-добрите литургически поети на Византия. Както и западния „Санкторал“, минеят представлява едно по-късно, постконстантиново развитие на литургията, основаващо се на исторически интерес към отминали събития, местна набожност, свързана с почитанието на определени светци и техните мощи и с посещаване на светите места в Палестина. Във всеки случай обаче, минеят установява връзка с централното, пасхално съдържание на християнската вяра. Така например, празниците на Рождество (25 декември) и Богоявление (6 януари) се предхождат от периоди на подготовка, химнографски и музикално моделирани върху службите от Страстната седмица. По този начин кръстът и Възкресението са показани като крайна цел на Въплъщението.
Трите основни цикъла от годишни празници проследяват живота на Христос, Богородица и Йоан Кръстител. Христо- логичният цикъл включва празниците на Благовещение, Рождество, Богоявление, Обрезание, „среща“ със Симеон (Сре- тение, 2 февруари) и Преображение. Празникът Въздвижение на честния кръст Господен (14 септември) също е част от този цикъл. Богородичният цикъл включва нейното Зачатие, Рождество, Въведение и Успение. Цикълът на Йоан Кръстител е ранно палестинско творение с библейска основа и служи за модел на богородичния цикъл. Той включва празниците на неговото зачеване, рождество и обезглавяване. Цялата тази система, иконографски представена на така наречения „Деисис“ (често централна композиция върху иконостаса, включваща фигурата на Христос между Богородица и Йоан Кръстител), намеква за паралел между Божията Майка и Предтечата, двата представителя на човешкия род, които са стояли най-близко до Иисус. На св. Йосиф не се отделя специално литургическо внимание, освен в сравнително скром- ното му паметуване на 26 декември, когато той се споменава заедно с други Христови „предци“.
Минеят съдържа изрично чествуване и на многобройни старозаветни фигури - пророци, царе и други, като богословският смисъл е, че след слизането на Христос в ада, те, както и другите, които са угодили Богу в новото законие, са живи в Него.
Химнология
Въвеждането на доста обемна химнология в „катедралния“ тип богослужение най-често се свързва с името на Роман Сладкопевец. Много малко исторически податки показват защо кондаците (kontakia) на Роман и неговите имитатори много скоро са заменени във византийските богослужебни цикли с различни типове химнография, но може да се приеме, че кондакът е трябвало да се изправи срещу съпротивата на монасите. Въпреки че преди всичко се занимава с библейски теми и често парафразира библейски текстове, кондакът все пак е заместител на библейските псалми или самите химни и насърчава използуването на музика - нещо, което монасите считат за твърде светско. Разбира се, дългите поетически състави нямали органично място във все по-строгата и стрикт- но библейска рамка на вечернята, утренята и другите литургически единици така, както те са установени в манастирските типици (Typika). Но фактът, че поезията на Роман, въпреки че е експлицитно халкедонска и кирилска, като цяло стои настрана от големите христологически спорове на VI и VII в., също може да е допринесъл за появата на химнография, богословски и доктринално по-изразителна от кондаците.
Първоначалната аскетическа опозиция на много монашески центрове срещу химнографското творчество не се запазва. Вече в V в. Аксентий (t във Витиния ок. 470) съставя тропари (troparia), кратки поетически творби от две или три изречения, пяни според модела на библейската псалмодия и вероятно заедно с библейски псалми или химни.15 Този стил на химнография служи като алтернатива на дългите и самостоятелни кондаци на Роман. Кратки тропари, или стихири (stikhera), са композирани и пяти след всеки стих на библейските текстове, приети като части на вечернята или утренята,
а не като независими литургически служби. Пълни серии от тропари са написани, за да придружават десетте библейски химна на утренята. Тези серии получават удобното наименование „канон“, или „правило“. Често след шестата песен те включват отглас от кондак на Роман, докато части от същия кондак са парафразирани в други стихири или тропари (например службите на Рождество). Така няколко кратки откъса от поезията на Роман се запазват в литургическите книги след окончателното приемане в IX или X в. на новите модели на химнография. Палестински монаси от лаврата „Св. Сава“ (Андрей, който по-късно става епископ в Крит, Йоан Дамаскин и Козма Маюмски) в началото на VIII в. като че ли са изиграли решителна роля в реформата, която фактически е компромис между първоначалната библейска стриктност на монашеските правила и свободния лиризъм на Роман.
В окончателната си форма, която приема в IX в. (по-къс- ните добавки са само периферни), византийската химнограф- ска система е поетична енциклопедия на патристичната духовност и богословие. Нейното значение за разбирането на византийската религиозна мисъл не може да бъде преувеличено. Средновековна Византия никога не придава на школи, интелектуални размишления или дори на авторитетни учители смисъла, който те придобиват на Запад, но многовековната химнографска традиция се посочва (например от Григорий Палама срещу Варлаам) като сигурен критерий за православие и като израз на църковната традиция par excellence. Тя има същия смисъл и в славянските и други земи, където се разпространява византийското християнство.
Трудността при използуването на химнографски материал като източник на богословие се състои в огромното количество и разнообразието на химните. Разбира се, много агиограф- ски легенди и поетически преувеличения в тях могат да се използуват само в контекста, в който първоначално са написани. Византийците обаче очевидно са разбирали разликата между догматически постановки и поезия, защото някои химни изрично се наричат dogmatika troparia. Пример за това са тези за съботната вечерня, които винаги са били посветени на значението на Въплъщението в смисъла на халкедонското определение:
„Кой няма да те прославя, пресвета Дево? Кой няма да възпява
Сподели с приятели: |