След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

Codex Justinianus I, 3, 41; английски текст в P. R. Coleman- Norton, Roman State and Christian Church, III (London: SPCK, 19661 no 579,1017. ^h '

Novella 131, 1.

Валсамон, Тълкования на Номоканона, I, 2; PG 104:981c

Ibid.

Виж коментарът му върху Правило 58 на Лаодикийския събор и Правило 59 на Пето-Шестия събор, забраняващи служението на светите тайнства в частни домове, но отхвърлени от Novella 4 на Лъв VI; ed. cit. И, 440; Виж Les novelles de Leon VI, edd. P. Noailles and A. Dain (Paris: Belles Lettres, 1944), 20-21.

Constantine Porphyrogenetos, De ceremoniis, II, 14; PG 112:1044a’ Symeon of Thessalonica, De sacris ordinibus-, PG 155:440d.

Всички текстове и френски превод в J. Darrouzes, Documents inedits d'ecclesiologie byzantine (Paris: Institut franca is d'etudes byzantines 1966).

R. Guilland, „Correspondence inedite d'Athanase, patriarche de Constantinople“, Melanges Diehl 1 (Paris, 1930), 131-140; M. Banescu, „Le patriarche Athanase I et Andronic II“, Academie roumaine, Bulletin de la section historique 23 (1942), 1-28.

Synodikon, ed. J. Gouillard, II, 103.

За арсенитите, виж И. Троицкий, Арсений и арсенитм (СПб, 1874; repr. London: Variorum, 1973 [с предговор и библиографско осъв­ременяване от И. Майендорф].

Basilius Caesariensis, F.p. ad Amphilochium; PG 32:669в.

Nicholas Mystikos, Ep. 32 (до папата), ed. A. Mai, Spicilegium Romanum 10(1844), 300; PG 111:213a.

Евлогий, цитиран от Фотий в Bibliotheca, 277; ed. R. Henry (Pa­ris: Belles Lettres, 1965), 4:112

.схизматл Между Изтока и Запада

акто вече видяхме, христологическите спорове през V

в. предизвикват окончателния разрив между византий­ския християнски свят и другите древни източни хрис­тиянски общности: сирийска, египетска и арменска. Гърците и латинците остават сами в общата си вярност към Халкедон като двете основни културни изражения на християнството в римския свят. Разколът, който окончателно ги разделя, не може да се идентифицира с точно определено събитие или дори да се датира точно. За този процес допринасят и поли­тическата опозиция между Византия и империята на франки- те, постепенното им отчуждаване като мисъл и практика и разнопосочното развитие на богословието и еклесиологията. Въпреки историческите фактори, които все повече отдалеча­вали двете половини на християнството, съществували поли­тически сили, които работели в полза на единството. От XIII до XV в., например, византийските императори систематич­но се опитват да възстановят църковното общение с Рим и така да получат подкрепата на Запада срещу турците.

В действителност, нито схизмата, нито провала на опи­тите за повторно обединение могат да бъдат обяснени само със социално-политически или културни фактори. Труднос­тите, създадени от историята, са могли да бъдат превъзмог­нати при наличието на общ еклесиологически критерий за решаване на богословските - канонически или литургически - проблеми, разделящи Изтока и Запада. Но историческият развой на примата на Рим през средните векове като крайно мерило по догматически проблеми очевидно контрастира с учението за Църквата, преобладаващо на Изток. Така не би могло да има съгласие по самите проблеми или начина за тяхното разрешаване, докато съществувало разминаване във възгледите за властта в Църквата.

1. 
   Filioque
   

Византийците са смятали проблема с Filioque за основен мо­мент в несъгласието между Изтока и Запада. Приемайки до­пълнен Символ на вярата, в техните очи латинската Църква едновременно се противопоставя на текст, приет от вселен­ските събори като израз на универсалната християнска вяра и дава догматически авторитет на погрешно понятие за Трои­цата. Дори и умерените сред византийците, като антиохийс- кия патриарх Петър, който възразява срещу систематичния антилатинизъм на своя константинополски колега Михаил Ки- руларий, смятат интерполацията за „зло, и дори най-голя- мото зло“.'

Като цяло, византийците не са напълно наясно със слож­ните исторически условия, които довеждат до приемането на Филиокве на Запад: допълването на Символа на вярата в Ис­пания в VI в. като начин да се заздравят антиарианските по­зиции на Испанската Църква; разпространяването на допъл­нения Символ в империята на франките; използуването му от Карл Велики в антигръцката му полемика; post factum позо­ваването на Августиновия трактат „За троичността“ (De Tri- nitate) от страна на франкските богослови, за да оправдаят допълнението (което Августин никога не е имал предвид) и най-накрая, приемането на Filioque в Рим, вероятно в 1014 г. Фотий е първия грък, който открито отхвърля Филиокве в 866 г., когато вижда в допълнения Символ на вярата не само промяна, направена от някакви „франкски варвари“ в далеч­ния Запад, а и оръжие за антивизантийска пропаганда сред съседните българи, които наскоро били покръстени от гърци­те и за които византийският патриарх се считал лично отго­ворен.

В енцикликата си до източните патриарси (866) Фотий смята Филиокве за „венец на злото“, въведен от франкските мисионери в България.² Вече видяхме, че основното му бо­гословско възражение срещу добавката е, че тя предполага объркване на ипостасните характеристики на Лицата в трои­цата и че следователно е нова форма на модализъм, иди „по- лусавелианство“. След събора от 879-880, който тържествено потвърждава оригиналния текст на Символа на вярата и официално анатемосва всеки, който или „състави друг Сим­вол на вярата“, или го изкриви с „незаконни думи, добавки или извадки“³, Фотий се смята за напълно удовлетворен. За да отбележи това, което счита за окончателна победа на пра­вославието, той съставя подробен трактат, отхвърлящ „двой­ното изхождение“. Това е прочутата му „Мистагогия“, в която той хвали папа Йоан VIII за това, че е направил тази победа възможна.⁴

След окончателното приемане на Филиокве в Рим и в целия Запад въпросът неизбежно се повдига при всяка поле- мична или приятелска среща между гърци и латинци. Визан­тийската литература по въпроса е изключително обемиста и е разгледана в справочните трудове на Мартин Жуги, Ханс- Георг Бек и други. Аргументите на Фотий - „Филиокве е не­законна интерполация“, „то унищожава монархията (едино­началието) на Отца“ и „релативизира реалността на лично, или ипостасно, съществуване в Троицата“ - остават в центъ­ра на дискусията. Често обаче спорът се свежда до безкрайно изреждане от двете страни на патристични текстове, събрани в полза на съответната позиция на гърците и на латинците.

Битките около старите авторитети често се концентри­рат върху текстове от онези Отци - особено Атанасий, Кирил Александрийски и Епифаний Кипърски, - чиято основна грижа е антиарианската, или антинесторианската полемика, т.е. установяването на Христовата идентичност като вечния и изначален божествен Логос. По отношение на Светия Дух те неизбежно използуват изрази, подобни на онези, които се приемат в VI в. в Испания, където допълнението се извършва най-напред. Библейски текстове като Йоан 20:22 („И като ре­че това, духна и им каза: приемете Духа Светаго“) се раз­глеждат като доказателства за божествеността на Христос: ако „Духът Божий“ е и „Дух Христов“ (срв. Рим. 8:9), Хрис­тос безспорно е „единосъщен“ с Бога. Така е възможно също да се каже и че Духа е „в истинския смисъл“ Дух на Сина⁵ и дори че Духа „изхожда същностно от двамата“ - Отца и Си­на.⁶ Коментирайки тези текстове и признавайки тяхното съот­ветствие с латинската патристична мисъл, Максим Изповед­ник правилно ги интерпретира не като означаващи, че „Духа произхожда от Сина“, защото „източник за Сина и за св. Дух е единствено Отецът“, а че „св. Дух изхожда чрез Сина, изра­зявайки така единството на природата“⁷. С други думи, от дейността на св. Дух в света след въплъщението може да стигнем до заключението за единосъщността на трите Лица в Троицата, но не може да се изведе никаква причинност във вечното лично отношение на Духа със Сина_л

Същевременно обаче, онези, които византийците нари­чали „латински настроени“ (латинофрони) и особено Йоан Век (1275-1282), интронизиран за патриарх от император Михаил VIII Палеолог със задачата да направи Лионската уния (1274) популярна във Византия, правят значителни уси­лия да използуват гръцки патристични текстове върху изхож- дението на Духа „чрез Сина“ в полза на латинското Филиок- ве. Според латинофроните и „чрез Сина“, и „от Сина“ са ле­гитимен израз на една и съща гринитарна вяра._

Обичайният контрааргумент на православната страна е, че в библейското, или патристично, богословие, изхождение „от“ или „чрез“ Сина означава charismata на Дука, а не Него­вото ипостасно съществуване.⁸ Защото действително рпеита- та може да означава и дарителя, и дара, като във втория слу­чай изхожлснисто на „Духа“ от или чрез Сина - т.е. чрез Въ­плътения, историческия Христос - се осъществява във вре­мето и следователно не съвпада с вечното изхождение на Духа от ипостаса на Отца, единствения „извор на божестве­ност“.

Този контрааргумент обаче се смята за недостатъчен от най-големите православни византийски богослови на XIII и XIV в. Григорий Кипърски наследил Век на пстрпаршеския престол (1283—1289) и предссдгтелствувал събора (1285), кой­то официално отхвърля Японската уния, кара това събрание да одобри текст, който едновременно осъжда Filioque и приз­нава „вечното проявление“ на Духа чрез Сина.⁹ Това, което служи за основа на позицията на събора, е разбирането, че charismata на Духа не са временни, сътворени реалности, а вечната и несътворена благодат кли „енергия“ на Бо.т.. До този несътворен божествен живот човек има достъп в тялото па Въплътения Логос. Следователно благодатта на Духа не идва до нас „чрез“ или „от“ Сина. Това, което ни се дава, не е нито самия ипостас на Духг, нито сътворена, темпорална благодат, а външно „проявление“ на Бога, различно и от Него (като лице), и от Неговата същност. Този аргумент е ьъзпрк- ет и доразвит и от великия византийски богослов на XIV в., Григорий Палама, който, както и Григорий Кипърски, фор­мално признава, че като енергия „Дукът е Духа Христов, и идва от Него, бидейки издишан и изпратен и проявен от Не­го, но в самото Му битие и в Неговото съществувание, Той с Духът па Христос, но не е от Христа, а от Отца.“¹⁰

С течение на времето става все по-ясно, че спорът за Филиокве не е дискусия върху термини, защото съществува смисъл, в който и двете страни биха се съгласили да кажат, че Духът изхожда „от Сина“, а върху проблема дали ипостас- ното съществуване на Лицата на Троицата може да се сведе до вътрешните им отношения (както поставгустинския Запад Н?пе~прйзнаеТ1иш първичният християнски духовен опит еза Троица от Лица, чието лично съществуване не би могло да се сведе до общата им същност. Въпросът е кое е първото и ос- новно съдържание на християнския религиозен опит - дали троичността или единосъщието. Но за да се издигне спорът на това ниво и да започне истински диалог върху самата същност на въпроса, всяка страна трябвало да разбере пози­цията на другата. Това, за съжаление, не станало никога. До­ри и на събора във Флоренция, с неговите безкрайни кон- фронтации по въпроса за Филиокве, дискусията основно се занимава с опити да се намери съгласие^ между гръцките и латински формулировки. В крайна сметка, съборът приема една августинска в основата си дефиниция на Троицата, като същевременно утвърждава, че гръцките формулировки не са в противоречие с нея. Това обаче не било решение на основ­ния проблем.

2. 
   Други противоречия
   

В енцикликата си от 867 г. Фотий критикува и няколко бого­служебни и канонически практики, въведени от франкски ми­сионери в България (противопоставяне на женено свещени­чество, конфирмация (миропомазване) само от епископи, пост в събота), но критиката му е насочена към факта, че ми­сионерите искат от новопокръстените българи изцяло да изоставят гръцката практика. Той все още не смята разликата в практика и дисциплина за пречка пред единството на Църк­вата. Латинското допълване на Символа на вярата и доктри­ната, която тя отразява, са единствените догматически проб­леми, които според Фотий водят до схизма.

Като цяло, това отношение преобладава сред най-доб- рите богослови на Византия. Петър Антиохийски (ок. 1050) и Теофилакт Български (ок. 1100) изрично заявяват, че Филиок­ве е единствения въпрос, разделящ Изтока и Запада. И дори в по-късен период, когато самостоятелното развитие на двете богословия неминуемо създава нови проблеми, откриваме, че в своите антилатински трактати много изтъкнати византийци не повдигат друг въпрос освен изхождението на Светия Дух.

На по-малко просветеното ниво на народната набожност обаче полемиките приемат по-остър тон и често се ориенти­рат към периферни въпроси. Когато добронамерени, но зле информирани франкски реформатори в България по времето на Фотий или в Италия по времето на Михаил Керуларий нападат практиката на гръцката Църква, Църквата често от­връща с контраатака върху латинската дисциплина и обреди. Така, схизмата от XI в. е почти изключително спор за риту­ални практики. В допълнение към проблемите, цитирани от Фотий, Михаил Керуларий споменава сред „латинските ере­си“ използуването на безквасен хляб в Евхаристията, снизхо­дителността на латинските пости, кръщение чрез едно, а не чрез три потапяния, и други подобни въпроси.“

Списъкът на ересите на Керуларий редовно се повтаря и често се разширява от по-късни полемисти. От проблемите, споменати в списъка обаче, единственият, който гърците не­изменно смятат за богословски - и дори понякога поставят на нивото на Филиокве по важност - е този на азимеса, из­ползуването на безквасен хляб в латинската евхаристия. Така, в късното Средновековие гърци и славянски народи често ха­рактеризират латинците като азимити.

Аргументите, използувани срещу латинската практика от приятелите и съвременниците на Керуларий, Лъв Охридски и Никита Стетат, които се повтарят от техните наследници, мо­гат да се сведат до три: (1) използуването на безквасен хляб е юдаизъм; (2) то противоречи на историческото свидетелство, записано в синоптическите евангелия (Иисус е взел „хляб“); и (3) символичната му стойност е тази на „смърт“, а не на „жи­вот“, защото квасът в хляба е като душата в тялото. Излишно е да демонстрираме слабостта на тези аргументи. По-спе­циално втората точка включва разрешаването на няколко ек- зегетически и исторически проблема: била ли е Тайната ве­черя пасхална вечеря? В такъв случай е бил използуван без­квасен хляб. Или пък Иисус съзнателно е нарушил закона, за да създаде „нов“ завет? Може ли думата artos, която обикно­вено означава обикновен хляб, да означава и „безквасен хляб“?

Третият аргумент е използуван и от гръцките полемисти в христологическия контекст на антиарменските полемики. Никита Стетат сам е участвувал в спорове срещу арменците, които след завоеванията на императорите от македонската династия през X в. са в тесни контакти с византийците. Ар­менците и гърците, използували безквасен хляб в Евхаристия­та, правят паралел между тази практика и монофизитската, или по-точно аполинарианска христология на арменците: за да отразява Халкедонското православие, хлябът, символизи­ращ Христовата човечност, трябва да бъде „одушевен“ и ди­намичен, изпълнен с живите енергии на човешката природа. Имитирайки арменците-монофизити в използуването |?на „мъртвия“ азимес, самите латинци изпадали в аполинарианс- тво и отричали, че като човек Христос е имал душа. Така, през средните векове и след това в гръцките и славянските страни латинците се смятат за изпаднали в „аполинарианска ерес“: това обвинение се появява в писанията на монаха Фи- лотей, известния руски идеолог на „Москва - третия Рим“ от XVI в.

След края на XIII в. нарастващата схоластическа пре­цизност, която се появява в латинското богословие по отно­шение съдбата на душите след смъртта и чистилищния огън, се отразява в различни сблъсъци между латински и гръцки богослови. Униатското изповядване на вярата, което трябва­ло да се подпише от император Михаил VIII Палеолог (1259- 1282), включвало дълга клауза, утвърждаваща, че преди да се радват на плодовете на покаянието на небето, душите „се пречистват след смъртта чрез огъня на Чистилището“ и че молитвите за починалите способствуват за облекчаване на техните „болки“.¹² Въпреки че византийската традиция винаги е признавала, че молитвите за мъртвите са оправдани и нуж­ни, че единството на всички членове на Тялото Христово не се нарушава от смъртта и че чрез застъпничеството на Църк­вата покойните могат да отидат по-близо до Бога, тя прене­брегва учението за изкупление чрез „удовлетворяване“, израз на което е легалистичния възглед за „чистилищни мъки“. По този въпрос повечето от византийските богослови са по-ско­ро озадачени, отколкото впечатлени от латинците и те никога не успяват да поставят въпроса в по-широкия контекст на доктрината за спасението, единственото ниво, на което биха могли да се намерят успешно опровержение и алтернатива. Дори и във Флоренция, където за пръв път се състои про­дължителен диалог по въпроса, дискусията се ограничава с подробности и никога не засяга учението за; спасението като такова.¹³ Завършва с приемането от умореното гръцко мно­зинство на подробна и чисто латинска дефиниция по въпроса.

В десетилетията, предхождащи събора във Флоренция, растящото познание на византийците за латинските богослу­жебни практики води до повдигането на друг спор между църквите - за отношението между думите на установяването (ръкополагането) и призоваването на св. Дух, или епиклезата, в Евхаристийния канон. Упреквайки латинците за отсъствие­то на епиклеза в римския канон на месата, византийските по- лемисти посочват факта, че всички светотайнски действия се извършват чрез светия Дух. В своето „Обяснение на светата литургия“,¹⁴ известният духовен писател Николай Кавасила (t преди 1391) се позовава в полза на този момент на автори­тета на самия латински обред, чиято християнска автентич­ност по този начин той явно признава. Той припомня, че при­зоваването на Светия Дух е част от латинския обред на ръко­полагане и че католическата меса включва молитва за даро­вете след думите за ръкополагане в тържественото supplices te rogamus - факт, който според Кавасила означава, че думи­те за ръкополагане не са освещаващи сами по себе си. Неза­висимо от силата на този последен аргумент е очевидно, че настояването на гърците за изрично призоваване на св. Дух е в духа на традиционното патристично богословие на светите тайнства, особено когато смята епиклезата не за „формула“ за освещаване, противопоставена на латинската, а за нор- мално и нужно изпълнение на Евхаристийната молитва, чия­то основна част също е съставена от думите на ръкополагане.

2. 
   Власт в Църквата
   

Повечето от споровете, които противопоставят гърци и ла- тинци през средните векове, ^есно биха_намерили решение, ако и двете църкви бяха признали обща власт, способна да разреши неизбежните различия, създадени от отделни култу- ри и исторически ситуации. За жалост, зад различните докт­ринални, дисциплинарни и литургически диспути стои някак­во църковно разделение. Всеки историк днес ще признае, че средновековното папство е резултат от продължително док- тринално и институционално развитие, в което Източната Църква не е имала или възможност, или желание да участву­ва. Православни и римокатолици все още спорят дали това развитие е легитимно от гледна точка на християнското Отк­ровение.

Реформираното папство от XI в. използува отдавна уста­новена западна екзегетическа традиция, когато системно и легалистично прилага за епископа на Рим пасажите за ролята на Петър (особено Мат. 16:18; Лук. 22:32 и Йоан 21:15-17). Изтокът не споделя тази традиция, но тя не е напълно прене­брегната от византийците, някои от които я използуват от време на време, особено в документи, адресирани до Рим и предназначени да спечелят симпатиите на папите. Тя обаче никога не получава окончателно богословско значение. Лич- ната роля на Петър като „скалата“, на която е построена Църквата, с готовност се признава от византийските църков­ни писатели. Само последователно антилатински настроени­те късни полемисти са склонни да я омаловажават, но това в никакъв случай не важи за най-просветените византийски бо­гослови. Така, според Фотий, Петър е „водача на апостолс­кия хор и е поставен като скалата на Църквата, а Истината му е отредила да бъде носител на ключовете на Царството Небесно“.¹⁵ Многобройни пасажи, подобни на този от Фотий, се намират във византийската църковна литература и химно- графия. Истинското им значение обаче не може да се разбере отделно от по-общи предположения върху естеството на хри­стиянската вяра и начина на нейното запазване и континуитет в Църквата.

Коментирайки върху Матей 16:18, общия източник на патристичната екзегетическа традиция - Ориген, интерпре­тира известния logion като Иисусов отговор на изповедта на Петър: Симон става „скалата“, на която се основава Църква­та, защото изразява истинската вяра в божествеността на Христос. Ориген продължава: „Ако и ние кажем: „Ти си Христос, Сина на живия Бог“, то и ние ставаме Петър... за щото, който се съедини с Христа, става скала. Дали Христос е дал ключовете на царството само на Петър, а други благос­ловени люде не могат да ги получат?“¹⁶ Следователно, според Ориген, Петър не е нищо повече от първия „вярващ“ и клю­човете, които той получава, отварят небесните двери само за него: ако други искат да го последват, те могат да „имитират“ Петър и да получат същите ключове. Така думи­те на Христос имат сотериологично, а не институционално значение. Те само утвърждават, че християнската вяра е вя­рата, изразена от Петър по пътя към Кесария Филипи. В ця­лото тяло на патристичната екзегеза това е преобладаващото разбиране на „Петровите“ logia и то остава валидно във ви­зантийската литература. В италиано-гръцкиге омилии от XII

в., приписвани на Теофан Керамеус, можем да прочетем:

Каталог: 2008
2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие
2008 -> Що е наркотик?
2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети
2008 -> Съобщение за членовете на еп
2008 -> Tinctura Valerianae
2008 -> Насочени проверк
2008 -> Betaloc Zoc
2008 -> Движи се и победи есен 2008
2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание