Рим. Докато божествените Отци говорят за обещанието, дадено му

Този текст на Месарит очевидно съдържа понятие за Църк­вата, която признава пълнотата на католичността (събор- ността) във всяка местна църква в смисъла, в който апостол­ските Отци могат да говорят за „католическата (съборната) църква, например, която пребивава в Коринт“. Съборността, следователно и истината и апостоличността, така стават да­дени от Бога атрибути, принадлежащи на всяка светотайнска, евхаристийно-центрична общност, притежаваща истински епископат, истинска Евхаристия и следователно автентично присъствие на Христос. Идеята, че една определена църква може да има, в пълния богословски смисъл, по-голяма спо­собност да запази вярата на Петър, е чужда на византийците. За тях най-висшият знак за истината е консенсус на еписко­пите, а не властта на един определен епископ. Оттук и тяхно- то постоянно настояване на авторитета на съборите и неспо­собността им да разберат римското разбиране за папството. Не че самата идея за примата е чужда на византийците, но като цяло те я разбират като проблем за съборно законода­телство, а не като дадена от Бога функция на една определена Църква.

Две идеи за примата

„Една важна разлика между източните и западните възгледи заслу­жава особено внимание... Идеята за апостоличността играе много ограничена роля в развитието на Църквата в източните провинции, но... Рим дължи престижа си в Италия и в други западни провин­ции... на почитанието, което млади християнски общности на Запад отдават на св. Петър... чиито наследници епископите на Рим пре­тендират че са.“²²

Историците често цитират факта, че Рим е единствената мест­на църква на Запад, която можела да има претенции за „апос- толическа“ основа и да привлича поклонници ad limina apos- tolorum. На Изток безброй градове или по-малки общности можели автентично да атрибуират основаването си на Петър, Павел, Йоан, Андрей или други апостоли. Тези различни „апостоличности“ не можели да водят след себе си никакви юридически искове: в IV в. епископът на Йерусалим е все още само викарий на митрополита на Кесария, гражданската столица на Палестина.

Когато в известното си Правило 6 Никейският събор смътно споменава „древните обичаи“, които признавали из­ключителен престиж на църквите в Александрия, Антиохия и Рим, изборът на точно тези църкви е определен не от апос­толските им основи, а от факта, че те се намират в най-важ- ните градове на империята. Защото, ако критерият е апосто- личността, както настояват по-късните западни интерпрета­ции, то тогава позицията на Александрия, претендираща, че е била основана от не толкова важната апостолска фигура на Марк, не би могла да бъде по-издигната от тази на Антиохия, където присъствието на Петър е засвидетелствувано от Но­вия Завет.

Изтокът остава прагматичен в определянето на универ­салния или местен примат сред църквите и тази позиция пра­ви неизбежен конфликта от момента, в който Рим признава абсолютното и догматическо значение на „апостолическия“ критерий за първенство. В действителност, „прагматизъм“ във Византийската империя означавало пригаждане към струк­турата на държавата и това пригаждане обяснява текста на Правило 28 на Халкедонския събор:

„Отците с право са дали привилегии на престола на стария Рим, защото той бил императорски град. И сто и петдесет най-набожни епископи [в Константинопол, 381], ръководени от същите съобра­жения, дали същите привилегии на светейшия престол на новия Рим, правилно преценявайки, че градъг, който е почетен с присъст­вието на императора и сената, се радва на равни привилегии със стария имперски Рим и трябва и в църковните дела да бъде възви­сен като него и да го следва непосредствено по ранг.“

Този текст в никакъв случай не целял да потисне престижа на Рим (той е насочен срещу претенциите на Диоскур Алексан­дрийски, когото Халкедонския събор сваля), но той без съм­нение изключва „Петровата“ интерпретация на Римския при­мат и

„е в съгласие с логическото развитие на църковните организми във византийския период, което от епохата на Константин възприема принципа, че църковната администрация съвпада със светската структура на Империята.“²³

Както видяхме по-горе, наследяването на Петър се е приема­ло като съдържащо се в епископската служба във всяка църк­ва и се е разглеждало като отговорност, в която всеки „нас­ледник на Петър“ - включително и епископът на Рим - мо­жел да сгреши. Така, един богослов от XV в., Симеон Солун­ски, написал:

„Не трябва да се противоречи на латинците, когато казват, че епис­копът на Рим е пръв. Това първенство не е вредно за Църквата. Не­ка само да докажат неговата вярност към вярата Петрова и към та­зи на Петровите наследници. Ако е така, то нека той се радва на всички привилегии на Петър...“²⁴

2. 
   Значението на схизмата Културни и исторически различия лесно могат да доведат до богословски разминавания, но не е нужно тези разминавания да се превръщат в противоречия и несъвместимости. Разли­чия и дори яростни конфликти съществуват между Изтока и Запада даже в IV в., но въпреки постоянното напрежение до XI в. съществува взаимно призната процедура за разрешава­не на проблемите: съборите. Съвместни събори, най-често състоящи се на Изток, свикани от императора и даващи на римските легати почетно място, служат като най-висши три­бунали за разрешаване на съответните проблеми на времето. Така кризата, която изправя Фотий срещу папа Николай I, е приключена на последния събор, който следва тази процеду­ра (879-880) и който според Православната Църква по ранг е на почти същото ниво като по-ранните вселенски събори.
   

1. 
   Mansi, XVII, 520e.
   
2. 
   Photius, Mistatogia, 89; PG 102:380-381.
   
3. 
   Athanasius, A d Serapionem, III, 1; PG 26:625b.
   
4. 
   Cyril, Thesaurus; PG 68:148a.
   
5. 
   Maximus Confessor, Ep. ad Marinum; PG 91:136ad.
   
6. 
   Този аргумент се намира у Фотий, Mystagogia, 59; PG 102:337.
   
7. 
   Григорий Кипърски, Извлечение от 1285-, PG 142:240c.
   
8. 
   Григорий Палама, Аподиктичен трактат, I, 9; ed. В. Bobrin- skoy, in P. Chrestou, Palama Syngrammata (Thessaloniki, 1962), I, 37,
   
9. 
   Михаил Керуларий, Писмо до Петър Антиохийскщ ed. Will Acta et Scripta, 179-183.
   
10. 
    Mansi, XXIV, 70a.
    
11. 
    Виж основните документи за тази дискусия, публикувани от L. Petit в PatrOr, 15 (Paris, 1903), 1-168.
    
12. 
    Николай Кавасила, Обяснение на Божествената литургия гл. 29-30; ed. Perichon, SC 4 bis (Paris: Cerf, 1967), 179-199; англ. превод J. M. Hussey and P. A. McNulty (London: SPCK, 1960), 71-79.
    
13. 
    Photius, Horn., 1; преведено в C. Mango, The Homilies of Photius (Cambridge: Harvard University Press, 1958), 50.
    
14. 
    Origen, Horn, in Matt., XII, 10; ed. Klostermann GCS 40 (Leipzig 1935), 85-89.
    
15. 
    Theophanes Kerameus, Horn., 55; PG 142:965a. За по-общ пре­глед на патристичната екзегеза за Мат. 16:18, виж особено J. Ludwig, Die Primatworte Mt. 16, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese (Munster, 1952); и J. Meyendorff, „St. Peter in Byzantine Theology“, The Primacy of Peter in the Orthodox Church, ed. J. Meyendorff (London: Faith Press, 1963), 7-29.
    
16. 
    За Киприан виж, например, A. d'Ales, La theologie de St. Cyprien (Paris: Beauchesne, 1922); P.-Th. Camelot, „St. Cyprien et la primaute“, Истина 4 (1957), 421-434; сравни също и увода и бележките за Киприан на М. Bevenot, De catholicae ecclesiae uniatate в ACW 25. (Westminster: Newman, 1957).
    
17. 
    Gregorius Nyssenus, De castigatione; PG 46:312c.
    
18. 
    Pseudo-Dionysius, Eccl. hier., VII, 7; PG 3:561-564.
    
19. 
    Nicholas Mesarites, in A. Heisenberg, ed., Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Union- verhandlungen von 30. Aug. 1206, in AbhMiinchAk, phil. Klasse (1923) II, 34- 35.
    
20. 
    Francis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium (Cam­bridge: Harvard University Press, 1958), 39.
    
21. 
    J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York: Sheed & Ward, 1956), 74.
    
22. 
    Симеон Солунски, Диалог срещу ересите, 23; PG 155:120ав.
    

ните участници в големите богословски спорове, които

свършват в 1351 г., няма повече от повърхностно поз­нание за западното богословие. Дискусиите между гърци и латинци се въртят около формули, които и двете страни из­ползуват, всяка в абсолютно различен контекст. А и незави­симо от двустранното си богословско образование, калабрие- цът Варлаам едва ли може да мине за изтъкнат представител на западната богословска мисъл. Той е по-скоро манипула­тор на идеи, който вероятно е бил и под влиянието на номи­нализма.

Същевременно, официалните решения на съборите от 1341 и 1351 г., потвърждаващи едно богословие на истинско „участие“ на човека в Бога и следователно на реална разлика между „същност“ и „енергия“ в Бога, очевидно са несъвмес­тими с господствуващото тогава латинско богословие. Един значим диалог върху съдържанието на тези решения, както и върху истинското им отношение към патристичното преда­ние, от една страна, и към латинската схоластика, от друга, би изисквал много време, широки исторически познания и наистина отворен ум. Тези условия очевидно липсват и у две­те страни, но - и това ще бъде основната теза на тази глава - те са в процес на осъзнаване във Византия през последния век от съществуването на империята.

Кръгът на Кантакузин

Тъст на законния император Йоан V Палеолог и сам импера­тор между 1347 и 1354 г., Йоан Кантакузин упражнява реши­телно влияние в осигуряване триумфа на паламитството във Византия и дори след абдикацията си остава мощна полити­ческа и интелектуална сила във византийското общество в продължение на почти четиридесет години. Приемайки мо­нашеско пострижение в 1354 г., той обаче оставя на свое раз­положение достатъчно средства и влияние, за да играе роля­та на щедър меценат за византийските интелектуалци. Пъту­вайки между Константинопол и Мистра в Пелопонес, той спонсорира и в двете си главни резиденции копирането на ръкописи и разработването на научни проекти.

Той обаче никога не се противопоставя на контакти със Запада, упорито предлага сериозен богословски диалог и ак- тивно подкрепя внимателна подготовка от византийска стра­на за тази евентуална среща. Познаването на латинската бо­гословска мисъл е необходимо условие, разбира се, и кръгът на Кантакузин е мястото, където латински богословски изво­ри систематично се превеждат на гръцки. Сам императорът използува някои от тях в полемиките си срещу исляма, а с не­говото одобрение и подкрепа неговия секретар и приятел, Димитрий Кидонис, посвещава целия си живот на превода и изучаването на томизма. Междувременно, друг негов прия­тел, Николай Кавасила, съживява светотайнския мистицизъм в най-добрите традиции на гръцките Отци. Разговаряйки с легата Павел в 1367 г., Кантакузин развива своето убеждение, че унията никога не ще се постигне чрез императорски де­крет: „Това е невъзможно в нашата Църква“, казва той, „тъй като вярата никога не може да бъде насилвана“.' Неговият възглед за ситуацията е още по-реалистичен, като се има предвид, че тогава по-голямата част от православния свят е била недосегаема за византийския император. Повечето от гърците са вече под турска окупация, балканските славяни са политически и църковно независими, а русите едва ли биха приели леко каквито и да е униатски схеми, съставени без тяхното участие. Византия не можела да се надява да законо- дателствува по църковните въпроси, както правела по време­то на Фотий; тя можела единствено да се надява да осигури интелектуално водачество в предстоящия диалог. Кантакузин прави всичко по силите си, за да даде на Византия необходи­мите интелектуални инструменти да постигне, като условие за църковна уния, това, което той и неговите съвременници смятат за реална възможност: богословска победа на Изтока над Запада на униатски събор.

От основите, поставени от кръга на Кантакузин, израсват две или три поколения интелектуалци, които често застават на крайно различни позиции спрямо основните богословски опции на деня. Изследването на техните трудове и мисъл за­почна едва неотдавна, но на настоящия етап от нашето по­знание вече е ясно, че въпреки няколкото отделни загуби и големи грешки, вече се подготвя „задълбочена“ среща със западното богословие.

1. 
   Хуманисти и томисти
   

Михаил Пеел и Теодор Метохит презират латинците като „варвари“, откриват последното убежище на истинския ели­низъм в латинския Запад и по-точно в Италия.

Димитрий Кидонис (ок. 1324 - ок. 1398), близък полити­чески съратник на Кантакузин, безспорно принадлежи към тази категория. Непоколебимо православен на младини, той понякога се тревожи, че протоколните изисквания към импе­раторския посланик при папата, заставящи го да се обръща към римския първосвещеник с „блаженство“, „светейшест­во“, „общ пастир“, „отче“ и „Христов наместник“, може да са пагубни за вярата му.³ Точно тогава обаче, той открива .томизма. Когато дипломатическите му задължения го карат да учи латински от един доминиканец от Пера, той използува Summa contra Gentiles, за да се упражнява и ефектът й върху този приятел на Варлаам, при това разочарован от скорош- ната (в 1347 г.) победа на исихастите, е наистина потресаващ. Латинците, които гърците смятат за неспособни да се издиг­нат над военната или търговската професия,⁴ познават гръц­ката философия! „Защото византийците нехаели за собстве­ната си [гръцка] мъдрост, те смятали латинските размишле­ния за латински измишльотини.“ В действителност, ако човек само си даде труда да разбули съдържанието на латинските книги, скрито от чужд език, ще открие, че „те показват ог- ромна жажда за разходки в онези лабиринти на Аристотел и Платон, от които нашите сънародници никога не са се инте­ресували“.⁵

С одобрението и подкрепата на Кантакузин, Димитрий Кидонис продължава своята преводаческа работа. Цялата Summa contra Gentiles, по-голямата част от Summa theologica, както и важни текстове на Августин и Анселм стават достъп­ни в гръцки преводи на съвременниците на Димитрий и на следващите поколения византийски богослови. Самият Кан­такузин използува Кидонисовия превод на „Опровержение на Корана“ от доминиканеца Риколди де Монтекроче като извор за творбите си срещу исляма.

Преводаческа работа, контакти с латинци, пътувания до Италия - всичко това потвърждава убеждението на Кидонис, че томизма в действителност е „по-гръцки“ от паламизма. И той безспорно е прав. Ентусиазмът му относно интелектуал­ните възможности на схоластиката и италианския Ренесанс в крайна сметка го довежда до това да стане главен съветник на император Йоан V в униатската му политика. Около 1363 г. той неофициално влиза в Римокатолическата Църква. Публи­кува няколко трактата в защита на Филиокве, написани от гледна точка на томизма, който той е приел. След осъждане­то на брат му Прохор (също преводач на Тома и убеден ан- типаламит) в 1368 г. от синода на тогавашния патриарх Фи- лотей, той вече не може да се надява на някакво бъдеще за светския елинизъм във Византия. Кидонис обаче продължава убедено и с очевидна искреност да играе политическа роля като поддръжник на унията до смъртта си. Но за да разберем истинското значение на промяната в неговите възгледи, тряб­ва да помним, че антична Гърция - а не Рим или Константи­нопол - за него е най-висшия критерий за мъдрост. В 1365— 1369 г., например, в писмо до философа Георгий, предпочи­танието му към св. Тома се определя от превъзходството на Тома над Платон.⁶ А в очарователния си трактат De contem- nenda morte¹ той говори за безсмъртието в чисто платоничес- ки план, без нито веднъж да се позове на християнската вяра. Разбира се, едновременно с това, Димитрий Кидонис пише и технически богословски трактати и беседи без директни фило­софски оттенъци. Този двоен интелектуален живот е характе­рен за византийските хуманисти преди и след Кидонис. Рели­гиозната еволюция на много Latinophrones от XIV и XV в. следва същия модел.

Какъвто и да е случая с братята Кидонис, ефектът от техните преводи е много по-обхватен от личните им възмож­ности и убеждения и кара някои гърци директно да приемат римокатолическата вяра и дори да влязат в доминиканския орден. Такъв е случаят с Мануил Калека (Т 1410) и Максим Хризоверг (ок. 1430), в чието отстъпление гръцкият хумани­зъм като че ли е изиграл по-малка роля отколкото в случая с Димитрий Кидон. Други, като учения Мануил Хризолор (t 1415), намират в св. Тома не толкова богословска „истина“, колкото доказателство за латинската интелектуална поря- дъчност. Мануил приема едно предложение да преподава гръцки във Флоренция и по-късно играе водеща роля на съ­бора в Констанца, където дори е кандидат за папа. От след­ващото поколение, известният кардинал Висарион има много подобна интелектуална и лична кариера. За всички тези инте­лектуалци, проникнати от „гръцка мъдрост“, паламизмът символизира отхвърляне на светския хуманизъм. Прохор Ки-

донис е този, който за пръв път написва опровержения на па- ламизма, използувайки томистки аргументи. Така, томизма и латинофронията стават очевидното решение за малка група от интелектуалци, които се противопоставят на паламитската мисъл.

Но паламитските богослови също печелят от преводите. Някои от тях дори се опитват да превъзмогнат дилемата между паламитство и томизъм. Нил Кавасила, който насле­дява Григорий Палама като архиепископ на Солун (t 1363) и който преди това е бил учител на Димитрий Кидонис, е опи­сан от Димитрий като „страстно увличащ се по книгите на Тома“⁸. Той е първия сред гърците с пълно познание върху латинското богословие, който пише в полза на паламитство- то и срещу Филиокве. В по-малка степен същото важи и за Йосиф Вриений (t 1439), образован „учител“, познавач на ла­тинския език, посланик при събора в Констанца, който въ­преки това остава яростен противник на какъвто и да е док- тринален компромис с латинците. Друг томист-паламит, Ге- оргий Генадий Схоларий, е активна фигура във Флоренция преди да стане първия патриарх под турско владичество.

2. 
   Паламитски богослови: Николай Кавасила
   

Сред членовете на близкия кръг на Кантакузин е и забе­лежителният мирянин-богослов Николай Кавасила (ок. 1320 - ок. 1390). Племенник на Нил Кавасила, Николай е близък приятел на Димитрий Кидонис, с когото си кореспондира. Произходът му е много подобен на този на Кидонис и той преследва подобна политическа кариера в сянката на Канта­кузин. След абдикацията на Кантакузин обаче (1354), Кидо­нис изцяло се отдава на каузата на уния с латинците, а Кава­сила става оригинален тълкувател на традиционното и пат- ристично светотайнско богословие.

•Г

Ф
Главните богословски трудове на Николай Кавасила са „Живот во Христе“ - обширен духовен и богословски комен­

тар върху светите тайнства, „Обяснение на божествената ли­тургия“ и три мариоложки проповеди. Важни богословски разсъждения се намират също и в неговата Encomia (Похва­ли) на различни светци. Въпреки че някои автори виждат малко общи черти между неговото богословие и това на Па- лама,⁹ между тях в действителност съществува пълно единст­во на вдъхновение и цел: да потвърдят, че общението с Бога во Христе чрез Духа е единствения истински смисъл на чо­вешкия живот. Всъщност Кавасила дори написва кратък, но яростен памфлет срещу антипаламита Никифор Григора и явно е вземал страна в спора. Основните му богословски трудове са замислени и като скрит манифест срещу идеоло­гията на хуманистите, много от които са негови лични прия­тели. Мисълта му е всичко друго, но не и мистическо бягство от проблемите на деня. Той не цитира Палама експлицитно, но много пасажи от „Живот во Христе“ са парафрази на „Триадите“ на Палама. По същия начин, той практически никога не цитира Отците на Църквата, но паралели със све- тотайнските пасажи на Йоан Златоуст или Кирил Александ­рийски могат да се намерят на почти всяка страница на „Живот во Христе“. Величието на Кавасила е в това, че той успява да защити богословието на общение с Бога в една епо­ха на предизвикателства, без да бъде нито схоластичен, нито полемичен. Това, което Палама предава като понятия, Кава­сила изразява като екзистенциална действителност не само за исихастки монаси, а и за всеки християнин. За да се разбе­ре богословското постижение на Византия от XIV в., е за­дължително Палама и Кавасила да се четат заедно.

В своето „Обяснение на божествената литургия“ Каваси­ла все още понякога изглежда увлечен от Псевдо-Дионисий и неговия символизъм. Но когато го сравним със самия Дио- нисий, а и с други средновековни литургически автори, става ясно, че Кавасила представлява стъпка напред към сакра- ментален реализъм повече сроден с раннохристиянското раз­биране на светите тайнства. „Живот во Христе“ е проникнат от този реализъм и там авторът се занимава повече със све- тотайнското богословие и духовност, отколкото с обясняване на индивидуалните детайли на обредите. В първата глава Ка­васила полага усилия да покаже, че божественият живот, кой­то ще бъде „усъвършенствуван“ в eschaton, е същевременно и жив опит, достъпен и в настоящата епоха.¹⁰ Кръщението е но­во раждане за този живот. Както и при по-ранните гръцки Отци, положителното разбиране за „ново раждане“, а не не­гативното понятие за „опрощението на греха“ доминира в бо­гословието на кръщението у Кавасила. В новия живот, в кой­то навлиза чрез кръщението, човек получава „духовен опит“: „Той става око, за да види светлината“.¹¹

Ако кръщението дава ново битие, миропомазването - дарът на Духа - дарява „енергия“ и „движение“, т.е. свободна- та лична възможност да се радваме на благодатта на кръ­щението.¹² В евхаристията Христос дава на човека не „нещо от Себе Си, а Себе Си“: „това е най-славната сватба, на която Женихът води Църквата като Девствена Невеста..., когато станем плът от плътта Му и кост от костта Му“.¹³ Парадокс на съществуванието на Църквата е, че „като деца, ние оста­ваме свободни, но и зависими от Него като негови членове“.¹⁴ Освещаването идва само от Христос,¹⁵ но светостта се със­тои в това да подчиним нашите воли на божествената Му во­ля. Последното Кавасила разяснява, когато говори за понятие­то „святост“ в Църквата: чудесата са незаслужени Божи да­рове и не представляват святост, която е свободно човешко постижение.¹⁶

Успоредно с Павловия образ на Христос като Глава на Църквата, Кавасила говори и за Иисус като „сърцето“ на Тя­лото: „Както възкръсналият Христос не познава смъртта, та­ка и членовете на Църквата никога няма да вкусят смъртта. Как може смъртта да докосне членове, които са в общение с живо сърце?“ Този пасаж и паралелите му ни водят до разби­рането на изключително личния начин, по който Кавасила описва християнското тайнство¹⁷ и показват колко дължи той на антропологията на Макарий, която преобладава в исихаст- ките среди и която определя центъра на психосоматичното човешко цяло именно в сърцето.

Еклесиология, разбирана чрез евхаристията, която за Ка­васила е „завършека“ на всички тайнства, а не просто едно от тях;¹⁸ духовност, основана на живо изпитване на Христа и те- оцентрична антропология - това наследство на Кавасила очевидно контрастира с идеологията на хуманистите. Този контраст не означава обаче, че Кавасила, дори и в полемики­те си, изразява някакво систематично предубеждение спрямо латинския Запад. Вече видяхме, че дори и когато обвинява латинците за това, че са изключили епиклезата от евхарис- тийния канон, той се позовава на авторитета на самия латин­ски обред, чиято легитимност по този начин признава. Оче­видно неговото отношение към Западната Църква е подобно на това на неговия приятел Кантакузин, който полага усилия да обясни паламитското богословие на легата Павел и търси свободен диалог на общ събор, или дори на това на патриарх Филотей, който поддържа проекта и поканва и другите пат­риарси да участвуват,,, като обаче изразява желанието си „на събора нашата доктрина да бъде изложена по-добре, откол­кото тази на латинцит<г,,така че да могат да се присъединят към нас в едно общо изповедание“.¹⁹ През следващия век, ко­гато идеята за свикването на събора най-сетне е приета от папата, паламита Марк Ефески ще отплава за Ферара със същите тежнения и надежди.

3. 
   
   Каталог: 2008
   2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие
   2008 -> Що е наркотик?
   2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети
   2008 -> Съобщение за членовете на еп
   2008 -> Tinctura Valerianae
   2008 -> Насочени проверк
   2008 -> Betaloc Zoc
   2008 -> Движи се и победи есен 2008
   2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание
   
   
   
   Изтегляне 4.68 Mb.
   
   Сподели с приятели: