След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

Виж ,JKumuemo на Авксентий“, ActSS., 11 февруари, 770сл.ДОГМАТИЧЕСКИ

ТЕМИ

сторическият преглед в първите девет глави на тази книга е опит да се обхванат богословските противоре­чия, разграничаващите тенденции и основните източ­ници на богословската мисъл във Византия. Сега ще предста­вим една по-систематична картина на византийското бого­словие. Никой византийски богослов не се е опитал да напи­ше Summa. Това обаче не означава, че зад въпросите, диску­тирани от богословите, няма основно единство на вдъхнове­нието или усещане за единно и последователно предание на вярата. Разбира се, Изтокът е по-малко склонен от Запада да концептуализира или да догматизира това единство на тра­дицията. Той предпочита да поддържа верността си към „ума Христов“ чрез литургията на Църквата, чрез традицията на святост и чрез жив гносис на Истината. Във всяко система­тично представяне на византийското богословие, следовател­но, съществува опасността то насила да се вкара в калъпа на рационални категории, които са чужди на самата му природа. Точно това се случва в много учебници по догматическо бо­гословие, които се появяват в православния Изток след XVIII в. и които претендират, че са верни на богословието на ви­зантийските Отци. Георги Флоровски умело ги характеризира като израз на „западно робство“ на православния ум. Защото не е достатъчно да се цитират множество доказателства от патристични или византийски автори: истинската последова­телност изисква единство на метода и адекватност на подхода.

Опитал съм се да постигна това в следващите глави, ка­то приех план на изложение, който отговаря на съдържанието на самия християнски духовен опит: човекът, сътворен и гре­ховен, среща Христос, приема действието на Духа и така е въведен в общението с Триединния Бог. Читателят сам ще отсъди дали този план е по-адекватен от другия по отноше­ние на третирания предмет.

Систематичното изложение на догматическите теми във византийското богословие неизбежно изисква често позова­ване на творби, които понякога излизат извън хронологичес­ките граници, определени в Увода. Невъзможно е, например, да се говори за антропология или тринитарно богословие във Византия без да се цитира Ориген и учението на великите От­ци от IV в., които византийците признават за свои учители par excellence.

От друга страна е също толкова неизбежно моето раз­глеждане на византийските автори да бъде повлияно от фак­та, че като православен богослов аз лично виждам продълже­нието на великата традиция на неразделената Църква във Ви­зантия и че чрез нея посланието й достига до наши дни

._П

атристичната мисъл за сътворенинто се развива в рамките на вековната полемика срещу оригенизма. В основата на спора е противопоставянето на гръцкото разбиране за вечния космос и библейския линеарен възглед за историята, започваща с творческото слово fiat („да бъде“). Началната точка на Оригеновия възглед за произхода на све­та е, че актът на сътворението е израз на Божията природа и че тъй като тази природа е неизменна, никога не може да има „време“, в което Бог да не твори. Следователно, светът вина­ги е съществувал, защото Божията милост винаги се е нуждае­ла от обект. В оригенизма вечността на сътворението на практика е онтологически неразличима от вечността на Ло­тоса. И двете вечно изхождат от Бога. След като отрича веч­ността на сътворението, тази идентификация довежда Арий до разбирането, че Логосът също е роден във времето. Анти- арианското богословие на Атанасий Александрийски дефи­нира категориите, които стават стандартни за по-късните ви­зантийски автори: разликата между раждане и сътворение.

Творецът и творенията

За Атанасий^1: сътворението е акт на Божията воля, а волята е онтологически различна от природата. По природа Отец ражда Сина - и това рождение е наистина извън времето - но сътворението бива по волята Божия, което означава, че Бог е абсолютно свободен да създава или да не създава и остава трансцендентен за света след сътворението. Липсата на раз­лика между Божията природа и Божията воля е обща черта на Ориген и Арий. Установяването на тази разлика е главния аргумент на Атанасий.

Абсолютно невъзможно е да се мисли за Отца без Сина, защото „Синът не е творение, създадено по действие на во­лята. По природа Той е истинския Син със същността [на Отца]“.³ Синът, следователно, е Бог по природа, докато „при­родата на творенията, създадени от нищото, е флуидна, без­силна, смъртна и съставна“.'¹ Отхвърляйки идеята на Арий, че Логосът е създаден с оглед на света, Атанасий утвърждава, че „не Той е създаден за нас, а ние сме създадени за Него“.⁵ В Бога порядъка на природата предхожда порядъка на волевот

одействие⁶, като стои над това действие и е независим от него. Тъй като Бог е това, което е, Той не е определен или по няка­къв начин ограничен в това, което прави, дори и от своята същност или битие.

Божествената „природа“ и сътворената „природа“, сле­дователно, са отделни и абсолютно различни начини на съ­ществуване. Първата е абсолютно свободна от втората. Съ­щевременно, творенията зависят от Бога; те съществуват „по Неговата милост, по Неговата воля и по Неговото слово... та­ка че те дори могат да престанат да съществуват, ако така пожелае Творецът“.⁷ При Атанасий, следователно, вече сме се отдалечили доста от космоса на Ориген, който се е смятал за необходим израз на благостта на Бога, идентифицирана със самата божествена природа. В този момент откриваме, че така, както е изразено от Атанасий, разбирането за сътво­рението води до различаване в Бога между Неговата транс- цендентна същност и Неговите свойства като „сила“ и „бла­гост“, които изразяват ad extra Неговото битие и действия, а не Неговата същност.

Разликата по природа между Бог и Неговите творения, както и различието между „естественото“ рождение на Сина от Отца и сътворението „като действие на волята“, се под­чертава и от Кирил Александрийски⁸ и Йоан Дамаскин.⁹ Раз­ликата представлява и онтологическата raison d'etre на хал­кедонската дефиниция за „двете природи“ на Христос. Двете природи могат да се разбират като съществуващи в „обще­ние“ една с друга, като „ипостасно“ обединени, но те никога не могат да бъдат „смесени“, т.е. считани за „една природа“.

Не трябва да се заблуждаваме от Атанасиевото настоя­ване за преходния характер на сътворението. Това, което той иска да покаже, е контрастът между абсолютната, самостоя­телна природа на Бога и зависимостта на цялата сътворена природа от Него. Той в никакъв случай не иска да сведе съ­твореното битие просто до „феномен“. Божият акт на сътво­рението произвежда един нов „сътворен“ порядък, друга „същност“, различна от Неговата собствена - „същност“, достойна за Бога, заслужаваща Неговата любов и грижа и в основата си „много добра“. Бог не създава, както при Ори­ген, просто една съвкупност от равни умове, които намират смисъла на съществуванието си само в съзерцаването на Бо­жията същност и които са различни само като последствие от своето Падение. Защото сътворението е същност, а не просто фантом или мираж; има един смисъл, в който негово­то значение се намира в него самото, защото дори и Бог „обича“ света, т.е. смята го за реалност по отношение на Се­бе Си. Дори и когато се приема от Логоса в ипостасно единство, сътворената природа според Халкедонското определение „запазва своите свойства“. Импликацията на тази сътворена автономия е развита най-вече от Максим Изповедник и от православните богослови от иконоборческия период. Нека само да подчертаем тук, че самите идеи за промисъл, любов и общение, които отразяват действието на Създателя (Тво­реца) по отношение на света, предполагат разлика и различа­ване между Него и Неговото творение.

1. 
   Божественият план
   

Сътворението във времето, т.е. възможността за истинско начало на сътвореното битие, представлява главното разми­наване между гръцката мисъл и библейското Откровение. Но идеята за вечен план, който Бог е привел в действие, когато е създал света във времето, не е в несъгласие с разбиранията, намиращи се в еврейската литература на „мъдростта“ и още по-конкретно в Йоановото богословие на Логоса, а и отклик­ва на някои проблеми, занимаващи гръцката философска мисъл.

През цялата си история византийското богословие, съ­щевременно „гръцко“ и библейско, се бори с възможността в последователно християнския възглед за сътворението да се интегрира една теория за божествени „идеи“ на света. Пла- тоновият kosmos noetos е трябвало да се отхвърли дотолкова, доколкото той представлява вечна реалност извън Бога, ед­новременно безлична и „веществена“, която би ограничила абсолютната свобода на акта на сътворението, би изключила сътворението ех nihilo и би имала тенденцията да намалява веществената реалност на видимото творение, като го смята единствено за сянка на вечни реалности. Това отхвърляне за­вършва имплицитно с осъждането на Ориген в 553 г., а екс- плицитно - със синодалните решения срещу Йоан Итал в 1081 г. Междувременно, патристичната и византийска мисъл се раз­виват като реакция спрямо оригенизма. Григорий Богослов, например, говори за „образи на света“, като мисли за Бога.¹⁰ Тези „мисли“ не ограничават свободата на личния Бог, тъй като те остават различни от Неговата природа. Те стават „реалност“, само когато Той твори във времето.¹¹ Мислите са израз и на божествената воля,¹² не само на божествената при­рода. Те са „съвършени, вечни мисли на един вечен Бог“.¹³ Тъй като не може да има нищо сътворено „в Бога“, мислите, или идеите за света са несътворени прояви на божествения живот, които представляват неограничения потенциал на бо­жествената свобода. Бог сътворява света не „от тях“, а от ни­щото. Началото на света е начало на една абсолютно нова реалност, настъпила от акта на сътворението, който идва от Бога и е в съгласие с неговия вечен план.

Съществуването в Бога на вечна, несътворена „потен- циалност“, която не е Божията същност, нито пък тази на света, нито пък същност сама по себе си, но която означава и известна случайност по отношение на творението, предпола­га едно антиномично разбиране за Бога, което се изразява в различни форми във византийското богословие. За да го опи­ше, Георги Флоровски казва, че „трябва да правим разлика между две форми на вечност: същинската вечност, в която живее единствено Светата Троица и възможната вечност на свободните деяния на Божията благодат“.¹⁴ В действителност, по този въпрос византийското богословие достига до директ­но осъзнаване разликата между безличното философско уче ние за Бога като абсолютен и библейското разбиране за един личен, трансцендентен и свободен Бог.

За да изрази отношението между Творец и творенията, великият Максим Изповедник използува старото богословие на Логоса като център и живо единство на логоса на сътво­реното. Терминологията вече съществува у Филон и Ориген. Но докато за Ориген логосите {logoi) като такива съществуват само в същностно единство с един Логос, за Максим тяхното истинско и „логическо“ битие се изразява и в тяхното много­образие. Огромната разлика между Ориген и Максим е в то­ва, че Максим отхвърля Оригеновия възглед, че видимото творение става множествено само чрез Падението. „Добро­тата“ на сътворението, според Максим, е в самото сътворе­ние, а не само в неговото единство с божествената същност. Но сътворението не може да бъде истински „добро“, ако раз­граничените му logoi, които са предсъществували като „мис­ли“ и „воли“ на Бога, не са фиксирани в него и не запазят общението с единния „свръхсъщностен“ божествен Логос.¹⁵ Творенията, следователно, не съществуват само или единст­вено „като logoi“ поради факта, че Бог вечно „ги познава“. Те съществуват „по себе си“ от самия миг, в който Бог е привел в действие своето предварително знание. В Неговите мисли творенията съществуват вечно само потенциално, докато действителното им битие се осъществява във времето. Това темпорално, действително битие на сътворените същества не е автономно, а е съсредоточено в единия Логос и е в общение с Него. Следователно има определен смисъл, в който „еди­ния Логос е много logoi и многото са едно“; „Единият е мно­жествен според творческото и обединяващо изхождение на Единия в многото, но многото са Едно според промисъла, който кара многото да се обърнат към Едното като техен все­могъщ принцип“.¹⁶ По един парадоксален начин творенията са едно в единия Логос, който обаче е „свръхсъщностен“ и стои над всяка причастност към Себе си.¹⁷ „Така, logoi за Максим не са идентични нито със същността на Бога, нито с битието на нещата в сътворения свят. Всъщност, в Максим една апофатична тенденция се комбинира с една антипанте- истична тенденция... Това става преди всичко благодарение на разбирането на logoi като решения на Божията воля.“¹⁸

Като остава верен на Атанасиевата разлика между при­рода и воля, Максим успява да изгради една автентично християнска онтология на сътворението, която през цялата история на византийската мисъл остава образец и неоспор- ван авторитет.¹⁹ Тази онтология предполага да се прави раз­лика в Бога между „природа“ (или „същност“) и „енергия“ - разлика, която по-късно е наречена „паламизъм“. Тя пред­поставя еднолично и динамично разбиране на Бога, както и едно динамично, или „енергетично“, схващане на сътворена­та природа.

2. 
   Динамизмът на творението
   

За Ориген първичното, умствено творение е статично. То на­мира истинското си логично битие в съзерцанието на Божия­та същност и първото му движение е форма на въставане срещу Бога. Промяната и разликата в сътворението са пос­ледствия на Падението и следователно са зло в основата си. За Максим, а и за цялата византийска богословска традиция, движението (kinesis) на творенията е необходимото и естест­вено следствие на сътворяването им от Бога.²⁰ Сътворявайки света, Бог следователно е поставил извън Себе си система от динамични същества, които са различни от Него в това, че се променят и се движат към Него.²¹ Лотосът на всяко същество, следователно, се състои в това, то да бъде активно в основата си.²² Няма „природа“ без „енергия“ или движение.

Това динамично разбиране за сътворената природа е ос­новния аргумент на Максим срещу „моноенергистите“ от VII в., чиято христология смята човешката природа на Христос за изгубила действително човешката си „енергия“ или воля по­ради обединението си с Божеството. За Максим обаче, сът­ворената природа би изгубила самото си съществуване, ако е лишена от собствената си енергия, собственото си предна­значение и собствената си динамична идентичност. Но това собствено движение на природата може да бъде напълно та­кова, само ако следва собствената си цел (skopos), която се състои в стремеж към Бога, влизане в общение с Него и така осъществява логоса (logos), или божествената цел, чрез която и за която то е създадено. Истинското предназначение на съ­творението, следователно, не е съзерцание на божествената същност (която е недостижима), а е общение в божествената енергия, преображение и прозрачност за божественото дейст­вие в света. По-късно ние ще обсъдим антропологическите и христологически измерения на този възглед за сътворението, но той очевидно има и космологическо значение.

Като цяло, византийците приемат космологическите раз­бирания, наследени от Библията или от античността. Те тол­кова се колебят да разширят научното познание, че чак мо­жем да прочетем, че „жалките постижения на византийците в естествените науки остават една от загадките на гръцкото Средновековие“.²³ Така или иначе, византийското богословие не би трябвало да се вини за това, тъй като то утвърждава динамизма на природата и следователно съдържа фундамен­талната инициатива за изучаване и впоследствие контроли­ране на нейното развитие.

През цялото византийско средновековие омилиите на Василий „За Нехаетегоп“ („Шестоднев“) са стандартния и най-авторитетен текст за произхода, структурата и развитие­то на света. Подкрепяйки Атанасиевата опозиция срещу ели­нистичното и оригенистично разбиране за сътворението като вечно циклично повторение на светове, а и утвърждавайки сътворението във времето, Василий поддържа тезата за реал­ността на сътвореното движение и динамизма в творенията.

Творенията не само получават формата и многообразието си от Бога. Те притежават и една, безспорно също дадена от Бо­га, но и автентично тяхна собствена енергия. „Да произведе земята“ (Бит. 1:24): „Тази кратка заповед“, казва Василий, „веднага става велика реалност и съзидателен логос, който по начин, превъзхождащ нашето разбиране, произвежда без­бройните видове растения... Така, приемайки началото си от първата заповед, редът на природата навлиза в последващото време, докато не постигне цялостното формиране на вселе­ната“.²⁴ Използувайки това, което по негово време е същест­вувало като научно познание, както и стоическата термино­логия за „семенните причини“, Василий остава богословски независим от небиблейските си източници. Той, например, отхвърля стоическата идея, че logoi на творенията са истинс­ките вечни същности на битието - възглед, който би могъл да доведе до вечното възвръщане „на световете след тяхното унищожение“.²⁵ Като Атанасий и Максим, Василий остава ве­рен на библейското разбиране за абсолютната божествена трансцендентност и свобода в акта на сътворението. Божест­веното провидение, което дава битието на света чрез logoi, го поддържа в съществуване, но не за сметка на собствения съ­творен динамизъм на света, който е част от самия план на сътворението.

Съществуването на света като динамична „природа“ (т.е. като реалност „извън“ Бога, за когото тя е обект на любов и промисъл), следвайки собствения си ред на еволюционен растеж и развитие, означава и възможност за чисто обектив­но научно изследване на творенията от човешкия ум. Това обаче не означава, че сътворената природа е антологично „автономна“. Тя е създадена, за да „участвува“ в Бога, който е не само изначалния двигател и цел на сътворението, но и крайния смисъл (logos) на неговата устойчивост. „Бог е нача­лото, центъра и края“, пише Максим, „доколкото Той дейст­вува, без да е пасивен... Той е началото като творец; Той е центъра като промисъл и е края като заключение, защото Всичко е от Него, чрез Него и за Него [Рим. 11:36].“^м Научно познание, което би игнорирало това крайно значение на съ­творението, би било, следователно, опасно едностранчиво.

Освещаването на природата

В настоящото си, ущърбно състояние, сътворената природа доста неадекватно изпълнява отреденото й. Библейският, ан- тропоцентричен възглед за света се запазва в гръцката пат­риотическа литература: природата страда от Грехопадението на човека - „микрокосмоса“, на който Бог е поверил упра­влението над природата и който вместо това е предпочел тя да го управлява. В резултат на това, вместо чрез вътрешния си смисъл (logos) и предназначение (skopos) да разкрие бо­жествения план на сътворението и чрез това и самия Бог, природата е станала владение и инструмент на Сатаната: чрез целокупното сътворение „природната енергия“, която се придържа към първоначалния Божи план, се бори с разруши­телните сили на смъртта. Драматичният характер на настоя­щото битие на света се приема за даденост от византийските богослови, но е формулирано най-изразително в литургията и духовността.

Византийският чин на Кръщението наследява силното първоначално ударение върху екзорсизма в старото християнст­во. Изричното отрицание на Сатаната, светотайнското про­гонване на силите на злото от душата на покръствания озна­чават преминаване от робството на „княза на този свят“ към свобода во Христе. Литургическите екзорсизми обаче не се занимават само с демоничните сили, контролиращи човеш­ката душа. „Великият водосвет“ на Богоявление прогонва си­лите на злото от космоса, чийто основен елемент - водата - се разглежда като убежище на „гнездящи дракони“. Честото споменаване на демоничните сили на вселената в литурги­ческите и патристичните текстове трябва да се разбира в бо­гословски контекст, защото те не могат да се сведат само до библейската или средновековните митологии, въпреки че често отразяват митологични вярвания. „Демоничното“ в природата идва от факта, че сътворението се е отклонило от първоначалното си предназначение и насока. Бог е поверил на човека, на Своя собствен „образ и подобие“, управлението на света. Но човек е предпочел да бъде управляван от света и така е изгубил своята свобода. След това той става обект на космическия детерминизъм, към който го привързват него­вите „страсти“ и в който крайната власт принадлежи на смъртта. Това е интерпретацията, която Григорий Нисийски и Максим прилагат към пасажа от Битие 3:21 за „одеянията от кожа“, дадени на Адам и Ева след Падението. Отхвърляй­ки Оригеновата идентификация на „одеянията“ с материални тела - интерпретация, базираща се на оригенистичната идея за предсъществуването на душите, - Максим описва промя­ната в положението на човека само в смисъла на нова зави­симост от животинската страна на съществуването на света. Вместо да използува потенциала на природата си и да издиг­не себе си и всичко сътворено до Бога, човек се отдава на желанията на своите материални сетива.²⁷ В резултат на това, светът, който първоначално е сътворен от Бога като „много добър“, става за човека тъмница и постоянно изкушение, чрез което „князът на този свят“ установява своето царство на смъртта.

Освещавайки водата, храната и растенията, както и ре­зултатите от собственото човешко творчество като творения на изкуството или техниката (а византийската литургия е много богата на светотайнски действия на освещаване или благослов), Църквата отново ги поставя в първоначалното им и истинско отношение не само с Бога, но и с човека, който е „образ“ Божий. Да се обяви Божията власт над вселената, както това прави богоявленския благослов, всъщност се свежда до това да се потвърди, че човек вече не е роб на кос­мическите сили:

„Пред Теб треперят безплътните сили; слънцето Теб слави и луната Тебе прославя. Звездите са твои слуги, светлината се кланя на Твоя­та воля, треперят бурите, а изворите Те обожават. Ти разпери небе­то като шатър, постави земята над водата... [Следователно] вслуш­вайки се в дълбините на Твоето състрадание, о Господи, Ти не мо­жа да понесеш да видиш как човешкият род е победен от злото, и тъй Ти дойде и ни спаси... Ти освободи децата на нашата приро­да...“

Така под освещаването на природата се подразбира нейната демистификация. Силите на природата не могат да бъдат бо­жествени за един християнин, нито пък могат да бъдат под­ложени на каквато и да е форма на природен детерминизъм: нарушавайки законите на природата, Христовото възкресе­ние освобождава човека от робуване на природата и той е призван да реализира своята съдба като господар на приро­дата в името Божие.

Когато обявява освещаването на космоса, византийската литургия често споменава не само демоничните сили, които са узурпирали властта над света, но и „безтелесните небесни сили“, които сътрудничат на Бога и човека във възстановява­нето на изначалния и „естествен“ порядък в света. Но Визан­тия никога не е имала универсално приета система или опи­сание на ангелския свят с изключение на „Небесната йерар­хия“ на Псевдо-Дионисий, в която всеки от деветте реда ан­гели се смята за посредник между най-висшата сила над него и формата на битие под него. Целта на Дионисий е да запази във външно християнска система на мислене едно йерархи­ческо разбиране за вселената, възприето от неоплатонизма.

Въпреки изключително широкото си, но доста перифер­но влияние, Дионисиевото понятие за ангелския свят никога не успява да елиминира по-старите и библейски идеи за анге­лите. Особено бие на очи опозицията между изключително малката роля, която Дионисий приписва на „архангелите“ (втори ред отдолу на ангелската йерархия) и разбирането в еврейските апокалиптични писания, включително и Даниил, Йуда и Откровение, където архангелите Михаил и Гавраил са представени като „главни водачи“ на Божите небесни армии. Тази идея е запазена в литургията, която трябва да се смята за главния и най-сериозен извор на византийската „ангелоло- гия“.

Въвлечени в борбата между демоничните сили на космо­са, ангелите в известен смисъл представляват идеалната страна на сътворението. Според византийските богослови, те са сътворени преди видимия свят²⁸ и основната им функция е да служат на Бога и на Неговия образ - човека. Библейската идея, че ангелите непрестанно славят Бога (Ис. 6:3; Лук. 2:13), често е тема на византийската литургия, особено на евхари- стийните канони, които призовават вярващите да се присъе­динят към хора на ангелите, т.е. да възстановят първоначал- ното си разбирателство с Бога. Това повторно единение на небето и земята, съдържащо се в евхаристията, е есхатологи- ческата цел на целия сътворен свят. Ангелите допринасят за неговата подготовка, като невидимо участвуват в живота на космоса.

Каталог: 2008
2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие
2008 -> Що е наркотик?
2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети
2008 -> Съобщение за членовете на еп
2008 -> Tinctura Valerianae
2008 -> Насочени проверк
2008 -> Betaloc Zoc
2008 -> Движи се и победи есен 2008
2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание