След съчиненията си върху Св. Григорий Палама, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“
БЕЛЕЖКИ Evagrius Ponticiis, Praktikos; PG 40:1272-1276
Изтегляне 4.68 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- Ibid., 15, 20; 139. Ibid., 11, 11; 103. Ibid., 1, 12; 12.
- Joannes Climacus, Scala paradisi, Degree 28; PG 88:1112c. Ibid., Degree
- Виж P. Sherwood, in Maximus the Confessor, The Ascetic Life, ACW 21 (Westminster: Newman, 1955), 83. Виж Lossky, Vision of God, 9-10.
- Симеон Нови Богослов, Cat. II; ed. B. Krivocheine, Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses, SC 96 (Paris: Cerf, 1963), 421-424.
- Симеон Нови Богослов, Euch. 2; ed. Krivocheine, 47-73. Cat. 29; ed. Krivocheine, 166-190. Cap. Eth.
- Synodal Tome of 1351; PG 151 :722в.
- Кодификация на църковното право
- Авторитетни коментари и критика
- Синодални и патриаршески декрети
- БЕЛЕЖКИ De Vita Constantini
БЕЛЕЖКИ
XVI, 6. 19.1. Hausherr, ed., in OrientChr 12 (1928), 45.
Synodal Tome of 1351; PG 151:722в.ЕКЛЕСИОЛОГИЯ: КАНОНИЧЕСКИ ИЗВОРИ В ГРЪЦКАТА ПАТРИСТИЧНА литература, приемана през целия византийски период за най-висш израз на цър- ковното предание, най-общо казано, не се намира систематично третиране на „еклесиологията“. Това обаче не значи, че такива фактори на християнския живот като църковен чин, светите тайнства и Преданието не са били основни за византийците. Един от главните извори на нашето знание за византийските еклесиологични идеи са старите канонически текстове: постановления на съборите, коментари и по- късното синодално законодателство. Дори и императорските закони, засягащи Църквата дотолкова, доколкото те са приемани като водещи принципи на църковната уредба, често свидетелствуват за църковно съзнание по същество идентично с това на съборните правила. Погледнато от юридическа гледна точка, целият корпус на византийските канонически извори едва ли представлява кохерентно цяло. Опитите за кодификация, които ще споменем по-късно, далеч не са изчерпателни и не изключват важни противоречия. Те никога не са имали за цел да предоставят пълен corpus juris на византийската Църква. Много западни полемисти са определяли това състояние на нещата като основна слабост на източното християнство, което не успява да си осигури независимо и последователно канонич- но право и по този начин се подчинява на държавната власт. Тези мнения обаче като цяло приемат за даденост, че Църквата е божествена „институция“, чието външно съществуване би могло адекватно да се дефинира с юридически термини - предположение, за което византийските християни дори не са и помисляли. За тях Църквата е преди всичко светотайнско общение с Бога во Христа и во Духа Свети, чието членство - целокупното Тяло Христово - не се ограничава до земното oikoumene („обитаемия свят“), където законът управлява обществото, а включва и сонма на ангели и светци, както и Божествения Глава. Без съмнение, управлението на земната Църква се приема като необходима задача, където използуването на юридически термини и понятия е неизбежно. Тези понятия обаче никога не изчерпват крайната реалност на Божията Църква и се определят от време на време от съборите или се оставят на добронамерената и по принцип християнс- ка грижа на императорите. Това отношение не означава, че византийците са били безразлични към каноните или юридически некомпетентни. Напротив, като цяло те съзнават, че поне някои канони отразяват вечната и божествена природа на Църквата и че е християнски и абсолютен дълг те да се спазват. Същевременно, римските традиции във Византия винаги са достатъчно силни, за да поддържат почти непрекъснато цяла серия от високо компетентни църковни прависти, които съветват императорите за декрети, отнасящи се до Църквата и въвеждат нринципи на римското право в църковното законодателство и юриспруденция. Те обаче винаги възприемат своята роля като подчинена на по-фундаменталната и божествена природа на Църквата, изразена в светотайнско и догматическо единение, обединяващо небето и земята. И те признават, че няма каноническо законодателство на небето (защото, ако „чрез закона е оправданието, тогава Христос напразно умря“ [Гал. 2:21]) и че тяхната задача е ограничена. Събори и Отци Стандартната византийска сбирка от канони, която става и база на каноничното право в славянските страни и в съвременната православна Църква - т. нар. „Номоканон в XIV заглавия“ (неговият произход и развитие ще споменем по-къс- но) - съдържа следните канонически текстове от чисто църковен произход: Апостолските правила - ранен сборник от осемдесет и пет дисциплинарни правила, които в първата половина на IV в. служат за стандартен канонически текст в Сирия. В много отношения неговото съдържание отразява практиките на пред- никейския период, но със сигурност няма истински апостолски произход. Един по-кратък сборник (петдесет правила) е преведен на латински от Дионисий Екзигус (късен V в.) и е широко приет на Запад. Въвеждането на пълната серия от осемдесет и пет правила в каноническото право на Констан- тинополската Църква е дело на патриарх Йоан III Схоластик (565-577) и е потвърдено от Пето-Шестия събор (692), а разликата между по-кратката и по-дългата версия има своя собствена роля в гръко-латинските полемики . Правилата на вселенските събори:
По-късни византийски сборници включват и текстове от кон- стантинополските патриарси Тарасий (t 809), Йоан Постник (t 595), Никифор (t 818) и Николай III (1084-1111), които влизат и в славянската „Кормчая книга“. Очевидно цялата тази серия от авторитетни канонични текстове е замислена преди всичко като рамка на цитати и стандарти, различни по вид и значение. Най-важният сборник от правила вероятно е този на Трулския събор, замислен от свикалия събора император Юстиниан II като първи опит да се кодифицира предишното съборно законодателство. В действителност, повечето от тези текстове, включително и Апостолските правила и Правилата на Отците, добиват своя авторитет от Трулския събор. Трябва обаче да се отбележи, че макар и Пето-Шестия събор да се разглежда като притежаващ „вселенски“ авторитет във византийската църковна традиция, той никога не е приет като такъв на Запад. Всъщност, тъй като той експлицитно осъжда латински литургически и канонични практики, той вече ясно указва на разбиране за Църковното предание и авторитет, различно от това на Латинската църква.
Споменатият по-горе принцип за преходното и относително значение на правото в системата на Църквата може сега да послужи като ключ, чрез който да разберем лесното и практически неоспорвано приемане на Изток на императорското законодателство в областта на църковната администрация, след като самият император станал член на Църквата и се съгласил да защитава основните светотайнски и догматически принципи, на които тя се основава. Няма текст, който някога да е давал на императора правото да дефинира или формулира тези принципи. Всички обаче приемали, че той носи отговорността за свързването им с емпиричните реалности на историята и така да ръководи практическата дейност на видимата Църква там, където е необходимо Тов значението на известната фраза, приписвана на Константин ** последователно прилагана в законодателството на Юстини* ан: „Бог ме е поставил за надзирател на външните дела на Църквата“1. „Кодексът“ и „Новелите“ съдържат поредица от закони, отнасящи се до Църквата, които покриват много по- широк спектър от църковни функции и дейности, отколкото цялото съборно законодателство преди и след Юстиниан Чудесен пример за стила на Юстиниан е неговия едикт от 528 г., отнасящ се до начина на подбор на кандидатите за епископи: „Като винаги мислим за доброто на пресветите църкви и за чест и слава на Светата Пречиста и единосъщна Троица, чрез която вярваме, ще бъдем спасени самите Ние и нашата държава, и следвайки учението на светите апостоли... с настоящия закон постановяваме че когато в някой град се опразни епископския престол, хората, които живеят в уречения град трябва да изберат три кандидата, познати с чистотата на своята вяра, светостта на живота си и другите благодетели, и нека най-достойният от тях бъде избран за епископ...“2 От друга страна, известната Шеста новела съдържа пълен комплект от подзаконови актове за съществуването на Църквата в рамките на римската имперска система. По принцип е било само по себе си ясно, че не може да има противоречие между църковните канони и имперските закони. Сам Юстиниан постановява, че каноните имат „силата на закон“3 (legum vicem, Nov. 131, 1), но по-късни византийски коментатори признават възможността за противоречие между каноните и имперските закони, като в този случай се отдава предпочитание на каноните.4 В действителност, винаги трябва да се помни, че въпреки цялата власт, която им се дава в църковните дела, императорите не са нито над догмите, нито над каноните на Църквата. Явното отричане на доктриналния авторитет на императорите от антииконобор- чески писатели като Йоан Дамаскин и Теодор Студит и противопоставянето на патриарх Николай I Мистик (901-907, 912- 925) на неканоничния четвърти брак на император Лъв VI (886— 912) са едни от многото налични примери. Горепосочените резерви по никакъв начин не изключват факта, че е невъзможно да се разбере византийското църковно управление и съзнание, без да се вземе предвид императорското законодателство. След „Кодекса“ на Юстиниан, най-голямото събрание на важни текстове се намира сред Leges Novellae, които са обнародвани от Юстиниан и неговите наследници, особено Лъв VI (886-912), като допълнения към „Кодекса“. Други важни сборници от закони, отнасящи се до Църквата, са Ecloga на Исаврийците, издадени между 739 и 741 г. и включващи модификации на Юстиниановото законодателство, особено на законите за брак и развод. Василий I (867-886) публикува важни законодателни текстове, които отчасти кодифицират и отчасти модифицират предишно законодателство: Procheiron, който се появява между 870 и 878 г., е наръчник за адвокати, който, както и „Еклога“, съдържа закони, засягащи брака и църковните дела - Титул VII за забранени бракове, Титул XI за развод, Титул XXVIII за квалификацията и процедурата при назначения на клирици. Така наречените „Василики“, част от които се появяват при Василий I, а друга - при неговия приемник Лъв VI, репродуцират някои от Юстиниановите закони, но пропускат други и така правят една селекция, важна за средновековната византийска и славянска църковна практика. Не е много ясен точният характер на един друг текст, който също се появява при управлението на Македонската династия и вероятно е бил съставен от Фотий. Това е ,JZpanagoge“ (Резюме на закона), известен с описанието си на императора и патриарха на Константинопол като „най-възвишените и най-потребни членове на обществото“. Той съдържа и законодателство по въпросите на църков- ната дисциплина (Титули VIII и IX), на правния статус на църковното имущество (Титул X) и на брачното право (Титули XVII и XXI). Не е много ясно дали „Епанагога“ някога е бил формално издаден и дали е придобил силата на закон, но той често е цитиран и репродуциран в по-късни правни сборници. Неговата схема на установена от Бога диархия на императора и патриарха - в духа на Юстиниановата теория за „симфония“ между държавата и Църквата, но особено величаеща уникалното положение на „вселенския патриарх“ на Константинопол като висш имперски сановник - е близо до идеологията, която преобладава във Византия през IX в. след победата над императорското иконоборство. По-късно тази схема се превръща в стандартна практика в славянските земи, където националните „патриарси“ си поделят диархията с различни местни владетели
.Кодификация на църковното право Освен на известния „Кодекс“, епохата на Юстиниан е свидетел и на появата на кодифицирано църковно законодателство, въпреки че и преди това съществуват различни форми на хронологически или систематични сборници. И в годините на управление на Юстиниан^ а и след това, най-много за тази кодификация допринася Йоан III Схоластик, Константино- полски патриарх (565-577) с юридическо образование. Нему се приписва съставителството на „Сборник от петдесет титули“, който разделя решенията на съборите по предмет, както и на паралелен сборник от императорски закони, разделени в осемдесет и седем глави (Collectio LXXXVII capitulorum). В края на VI в. се появява още един, анонимен сборник, подобен на този на Йоан Схоластик, но разделен на четиринадесет Титули и с паралелен сборник от императорски закони под същите заглавия. Анонимният автор е познавал работата на един свой западен съвременник и колега, монаха Дионисий Екзигус (t 555), автор на първия латински сборник от решения на съборите, и е възприел от него „Африканския каноничен кодекс“, който, както и „правилата на Картагенския събор“, се радва на голям авторитет във Византия. Целият труд на Йоан Схоластик и този на анонимния автор се редактира отново през следващите векове и получава завършен вид под формата на Номоканони. Принципът на тази нова форма на каноничен наръчник очевидно отразява нуждата за византийския адвокат, канонист или църковен чиновник да има на разположение целокупното активно законодателство по проблеми, възникващи в живота на Църквата, систематично подредени по заглавия. „Номоканонът в петдесет титула“, който добива окончателната си форма в 883 г. вероятно под надзора на Фотий, покрива много по-голям брой текстове и като цяло удовлетворява поколения от канонисти. Освен това, той често служи за основа на по-късни канонически коментари. И двата но- моканона са преведени на славянски. „Номоканонът в четиринадесет титула“ служи за основа на стандартния славянски канонически сборник в различните му варианти, т. нар. „Корм- чая книга“. Заедно с номоканоните, още няколко канонични справочници се използуват във византийския свят. „Каноничен синопсис“ от Стефан Ефески, вероятно датиращ от VI в. и по-късно преработен и довършен, включва коментар от Аристен. През XIV в. двама изтъкнати юристи от Солун публикуват систематични сборници, в които каноните ясно са отделени от императорските закони. Единият е Константин Херменопулос, добре познат на историците на римското право със своя Hexabiblon, който съставя и Epitome с канони, служещ като приложение на неговия сборник с граждански закони. Другият е Матей Властар, свещеник и монах, който съставя каноничен „сборник“, придружен от няколко по-съвременни документа и критически статии по канонични въпроси.
При управлението на Йоан II Комнин (П 18-1143), енциклопедичният византийски учен и историк Йоан Зонара съставя коментар върху анонимния каноничен сборник в четиринадесет титула. Човек със систематичен ум, Зонара разяснява каноничните текстове по реда на тяхната важност. При това, той възприема логически кохерентна, но исторически изкуствена схема, според която така наречените Апостолски правила (канони) са с по-голям авторитет от съборните текстове, а решенията на вселенските събори - с по-голяма тежест от тези на поместните събори. Най-малка стойност придава на правилата (каноните) на отделните „отци“. Трудностите при последователното прилагане на този логически принцип (защото вселенските събори често издавали декрети с временно и преходно значение, докато важни доктринални и еклесио- логични проблеми са третирани от текстове, които Зонара смята за „второстепенни“) без съмнение са осъзнати от съвременника на Зонара, Алексий Аристен, който е автор на по- буквален и сбит коментар върху по-кратък сборник или epitome от канони (правила). Основната му цел е да обясни значението на текстовете в тяхната историческа обстановка, а не да съди за взаимните им отношения и съответното им значение. В основния си труд, основаващ се на Фотиевия „Номока- нон“ в неговата цялост, третият голям коментатор от XII в., Теодор Валсамон, преследва определена задача, поставена му от император Мануил I Комнин (1143-1180) и вселенския патриарх Михаил Анхиалски (1170-1178): да координира цър- ковното и императорско законодателство. В действителност, задачата включва кодифициране на императорските закони, някои от които съдържат противоречия по отношение на Църквата. Конкретната задача на Валсамон се отнася до онези случаи, в които Юстинианов закон, включен в „Номокано- на“ или е изпуснат, или изпада в противоречие с „Василики- те“. По принцип, той отдава предпочитание на „Василиките“ пред Юстиниан и като резултат от това в някои случаи и пред „Номоканона“ на Фотий. Това, че Валсамон поставя ударението върху императорското законодателство в по-съвременната му форма, не му пречи експлицитно да утвърди първенството на църковните канони над законите,5 въпреки че на практика той от време на време пренебрегва ясни съборни решения, позовавайки се на императорски закони.6 Това подчертаване на ролята на императора кара Валсамон да наблегне и на авторитета на вселенския патриарх в общите църковни дела. Той винаги вижда Църквата като централизирана в рамките на идеално универсална християнска империя. Богата каноническа литература, чиито автори е невъзможно да изредим тук, коментира проблеми, възникнали от каноните, от императорското законодателство и от коментарите. В по-голямата си част полемична по природа, тази литература е един от главните източници за нашето разбиране за византийската средновековна еклесиология, която иначе не е подложена на систематично изложение. Един от главните въпроси, повдигнати в тази литература, е каноничното отношение между патриарха и провинциалните митрополити. В действителност, споровете по този въпрос имплицитно се докосват до ролята на императора в църковните дела, защото бил общоприет фактът, че вселенският патриарх е не само църковен, но и държавен служител. Светската му функция се изразявала в правото му да коронясва императора (привилегия, датираща от X в.) и в обичая да поема регентството в случай на нужда. Назначаването на патриарха като държавен сановник формално зависи от „инвести- турата“ на императора, която следва избора на трима кандидати от синода.7 Същевременно, текстовете не предвиждат официална интервенция на императора в избора на местни митрополити, а няколко канона дори строго я осъждат. Така, зависимостта или независимостта на митрополитите от патриарха като държавни служители включвала и тяхното отношение с императора. В X в. възниква спор между Евтимий, митрополит на Сард, който защитава правото на патриарха да избира мит- пополити сред тримата кандидати, представени от синода, и един анонимен автор, който интерпретира каноните, като даващи право на патриарха да ръкополага митрополити, но не и да ги избира. Тогава митрополитът на Амасия, Никита, написва трактат в полза на патриаршеските права.8 Изглежда, че спорът е приключил в полза на имперската и патриаршеска централизация - идея, която е изразена и в коментарите на Валсамон (особено върху Правило 28 от Халкедон). Но с отслабването на императорската власт през XIII и XIV в. патриархатът придобива по-голям престиж, независим от империята. Поредица от патриарси от времето на Па- леолозите утвърждават едновременно по-голяма независимост от държавата и по-голяма власт над митрополитите. Патриарх Атанасий I (1289-1293, 1303-1310) дори разпуска синода въобще. Неиздадената му кореспонденция и енциклики са от значителен каноничен и еклесиологичен интерес.9 Примерът на Атанасий е последван от патриарсите от XIV в., особено Калист и Филотей, с техния възглед за „универсално водачество“ (kedemonia panton), което те приписват на Константинополския патриарх и което е отразено в патриаршеските акти от тяхно време.
През целия византийски период Константинополският патриарх е de facto глава на Източната Църква като цяло. Неговата власт първо е описана като „предимство по чест след Римския епископ“ (Втори вселенски събор, Правило 3). В известното си Правило 28 Четвъртият вселенски събор говори за привилегии, „равни“ на тези на Рим и дава на епископа на столицата широка патриаршеска юрисдикция, както и правото да приема жалби против решенията на местните архиереи. Тези привилегии и права се базират единствено на престижа на „имперския град“ и никога не довеждат до някакво разбиране за патриаршеска непогрешимост. Неизбежно е било обаче, големи догматически проблеми да се решават в Константинопол от патриарха и епископите, които са около него и които съставляват перманентен синод. По-представителни събрания, понякога под председателството на императора и включващи и другите източни патриарси или техните пратеници, се срещат в изключителни случаи, за да решават по- важни въпроси. Основни решения на този постоянен магис- териум са включени в Синодика на православието, дълъг литургически текст, който от 843 г. се чете във всички църкви на Първата неделя от Великия пост и паметува победата над иконоборчеството. Синодика в различните си версии и документите, издадени от патриаршеския синод, са първостепенни извори за нашето знание за византийското еклесиологично саморазбиране. Започвайки с тържествени благодарности за победата на православието над „всички ереси“, текстът на „Синодика“ съдържа специално паметуване на защитниците на истинската вяра през иконоборческия период, след това се добавят похвали за православните патриарси от следващия период и най-накрая има анатеми срещу различни еретици. След края на IX в. този документ получава някои добавки в резултат от няколко по-късни доктринални спора, разрешени от декрети на Константинополския синод. Изреждането на патриарсите за периода между 715 и 14i6 г. е само по себе си важно свидетелство за начините, по които са се решавали различни вътрешни и външни проблеми. Последователното споменаване на Игнатий, Фотий, Стефан, Антоний, Николай и Евтимий като „православни патриарси вечной памяти“10 показва, че известните разколи от IX и X в. между Игнатий и Фотий и между Николай и Евтимий, а и последвалите взаимни отлъчвания, просто не са се смятали за факт. Същевременно, това, че сред имената на патриарсите от края на XIII в. се пропускат тези на Никифор II (1260- 1261), Герман III (1265-1267), Йоан XI Век (1275-1282), Гри- горий II Кипърски (1283-1289) и Йоан XII Козма (1294— 1303), отразява отхвърлянето на Лионската уния (1274) и условията на помирение на „арсенитите“ с официалната Църква в 1310 г. Арсенитите отказали да признаят свалянето на патриарх Арсений Авториан в 1260 г. и в 1310 г. извоювали пълната му реабилитация, както и частично damnatio memoriae за няколко от неговите наследници.11 „Синодикът“ описва и византийския магистериум в действие срещу платонизма на Йоан Итал (1076-1077, 1082), както и христологическите отклонения на съвременника на Йоан, Нил Калабриец, тези на Евстратий Никейски (1117), Сотерих Пантевген (1155-1156), Константин от Корфу и Йоан Ириник (1169-1170) и най-накрая, решението на големите доктринални спорове върху „обожението“ и „енергиите“ през XIV в. Актите на патриаршеския синод за съжаление не са запазени за целия период, а само за последните два века на Византийската империя. Те представляват неизчерпаем източник на информация за отношенията Църква-държава, за канонични процедури и практиката на икономия - една от важните илюстрации за начина, по който византийците разбирали отношението между закон и благодат в християнската Църква.
Историческата и богословска литература често посочват принципа на икономия, за да илюстрират специфично византийската способност за свободно интерпретиране на закона в угода на политически или лични цели. Подобна употреба издава очевидно погрешното разбиране на термина и е несправедливост и към самия принцип, и към правилното му приложение. Терминът „икономия“ първоначално не принадлежи на правната терминология. Иначе означавайки „управление на домакинството“, в Новия Завет той приема смисъл на божествен план за спасение: „като ни откри тайната на волята Си по Своето благоволение, което отпреди беше положил в Себе Си [като план - oikonornia], в нареждане изпълнението на времената, за да съедини всичко небесно и земно под една глава - Христа“ (Ефес. 1:9-10; виж и 3:2-3). Но този божествен план за управление на историята и на света е поверен на хора. Защото това, че Павел проповядва словото, е икономия, поверена от Бога (1 Кор. 9:17) и следователно на нас трябва да се гледа като на „служители Христови и разпоредници [о/- konomoi] на тайните Божии“ (1 Кор. 4:1). По-специално, „управлението“ или „разпоредителството“ се пада на онези, които изпълняват службата да водят Църквата: „което е църквата, на която аз станах служител по Божия заповед [oikonornia], мен възложена за вас“ (Кол. 1:24-25). В пастирските послания икономията принадлежи на episkopos: „Защото епископът, като Божий разпоредник [oikonornos], трябва да е непорочен“ (Тит. 1:7). Сред гръцките Отци oikonornia има стандартното значение на „история на въплъщението“, особено по време на хри- стологическите спорове през V в. Това значение се употребява и в канонически текстове, където очевидно поставя пастирското „управление“, поверено на Църквата, в контекста на Божия план за спасение на човечеството. Така, в известното си „Писмо до Амфилохий“, което става авторитетна част от византийските канонически сборници, след като утвърждава Киприановия принцип за невалидността на кръщение от еретици, Василий Велики продължава: „Ако обаче това стане пречка за всеобщата oikonomia [на Бога], трябва отново да се отнесем към обичая и да следваме Отците, които са ръководили [Църквата]“. „Обичаят“, за който Василий споменава, е разпространен „в Азия“, където „управлението на множеството“ е допуснало практиката да се приема кръщение от еретици. Така или иначе, Василий оправдава „икономията“ от страх, че прекалено голямата строгост ще се окаже пречка за спасението на някои.12 В латинските версии на Новия Завет и в по-късния църковен речник терминът oikonomia много последователно се превежда като dispensatio. В западното каноническо право обаче терминът dispensatio получава съвсем определено значението на „изключение от закона, разрешено от съответната власт“. Текстът от Василий, цитиран по-горе и безброй позовавания на oikonomia във византийските канонически текстове очевидно го интерпретират в много по-широк смисъл. Тук не става дума само за изключение на закона, а за задължение да се решават индивидуални въпроси в обшия контекст на Божия план за спасението на света. Каноническите ограничения може понякога да се окажат неадекватни на цялата реалност и универсалност на Евангелието и сами по себе си не гарантират, че като ги прилага, човек е послушен на Божията воля. За византийците - нека си послужим с един израз на патриарх Николай Мистик (901-907, 912-925)
Понякога, независимо дали самата дума се използува или не, oikonomia става част от самото правило. Правило 8 на Никейския събор, например, уточнява, че новациански епископи трябва да се приемат като епископи, когато се опразни местният епископски престол, но да бъдат приемани като свещеници, или chorepiskopoi, когато католически епископ вече заема местния престол. В този случай единството и благоденствието на Църквата са понятия, които превъзхождат всяко друго възможно разбиране за „валидността“ на ръкополагането извън каноническите граници на Църквата и oikonomia
От друга страна, oikonomia играе важна роля във византийските брачни закони. Тези закони, както ще видим по-кьс- но основно са насочени към изразяване и защита на разбирането, че уникалният църковен брак, който е светотайнска реалност, е проектиран - „говорейки за Христа и за църквата“ (Ефес. 5:32) - във вечното Царство Божие. Бракът следователно не е просто договор, който не може да бъде разтрогват докато и двете страни са на този свят, а е вечна връзка, която не се прекъсва от смъртта. В съответствие със св. Павел (1 Кор. 7:8-9) вторият брак се толерира, но не се смята за „легитимен“ сам по себе си, независимо дали е сключен след смъртта на единия партньор или след развод. И в двата случая, повторният брак се толерира само „по икономия“, като по-малко зло, а четвърти брак е изключен. По своята природа oikonomia не може да се дефинира като правна норма и има много случаи на практически злоупотреби. През цялото си съществуване византийската Църква е свидетел на поляризация между партията на „крайните“, чиито привърженици са главно от монашеските среди, и като цяло по-умерената група на църковни служители, които подкрепят по-широка употреба на oikonomia, особено по отношение на държавата. В действителност, тъй като позволява различни възможни начини за приложение на християнското Евангелие на практика, икономия включва и помирение, дискусия и често неизбежно напрежение. Като включва представители на двете групи в каталога на своите светии - Теодор Студит и патриарсите Тарасий, Никифор и Методий, Игна- тий, както и Фотий - Църквата е отдала дължимото на всички тях дотолкова, доколкото се признава, че общата им грижа е била запазването на православната вяра. В действителност, никой във Византия никога не е отричал принципа на икономия. По-скоро, всички са съгласни с патриарха на Александрия - Евлогий (581-607), който пише: „Oikonomia винаги може да се практикува правилно дотолкова, доколкото благочестивото учение остава непокътнато“.14 С други думи, oikonomia се отнася до практическите последствия на християнската вяра, но никога не прави компромиси със самата истина.БЕЛЕЖКИ
Каталог: 2008 2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие 2008 -> Що е наркотик? 2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети 2008 -> Съобщение за членовете на еп 2008 -> Tinctura Valerianae 2008 -> Насочени проверк 2008 -> Betaloc Zoc 2008 -> Движи се и победи есен 2008 2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание Изтегляне 4.68 Mb. Сподели с приятели:
|