БЕЛЕЖКИ Theodorus Studita, Ер. II

1. 
   Theodorus Studita, Ер. II, 165 (до Григорий); PG 99:1524в.
   
2. 
   Theodorus Studita, Ер. II, 36 (до Евпрепиан); PG 99:1032cd.
   
3. 
   Theodorus Studita, Ер. И, 12; PG 99:1152c.
   
4. 
   Виж, например, S. Salaville, „La primaute de Saint Pierre et du pape d'apres Saint Theodore Studite (759-826)“, Echos d'Orient 17 (1914), 23-42; и A. Marin, Saint Theodore (Paris: Lecoffre, 1906), p. 1, който нари­ча Теодор „последния католик на Византия“. По подобен начин той пише в писмото си до Лъв Сакеларий (PG 99:1417с): „И кои са техните [на апостолите] наследници? - този, който заема Римския престол и е пръв; този, който седи на Константинополския престол и е втори; след тях са тези на Александрия, Антиохия и Йерусалим. Това е пентархийс- ката власт в Църквата и на тях принадлежат всички решения по въпро­сите на светите догми“ (цитирано в F. Dvornik, Byzantium and the Ro­man Primacy [New York: Fordham University Press, 1966], 101).
   
5. 
   Theodorus Studita, Ер. II, 63 (до Навкратий); PG 99: 1281b.
   
6. 
   Theodorus Studita, Ер. II, 15; PG 99:1161AB.
   
7. 
   Photius, Bibliotheca, codex 8, 18, etc.
   
8. 
   Ibid., codex 109.
   
9. 
   Виж статията за Диодор Тарсийски, Bibliotheca, codex 223, и не­говата оценка за Теодорит Кирски, ibid., codex 46.
   
10. 
    Виж кодексите за Евлогий Александрийски, 182, 208, 225-227, които са всъщност детайлни монографии за този автор. За Ефрем Ан- тиохийски виж Bibliotheca, codex 228.
    
11. 
    „Божественото е във вселената и по своята същност и по своя­та енергия.“ Amphil., 75; PG 101:465вс.
    
12. 
    Виж Akindynos, Contra Palamas, в Codex Monacensis graecus 223, foil. 283^v, 293^v, 298^v, 305, 31 l^v, и т.н.
    
13. 
    Bibliotheca, codex 1.
    
14. 
    Ibid.
    
15. 
    Ep. 2 до папа Николай; PG 102:604d-605d.
    
16. 
    Mystagogia de Spiritu Sanctu, 15; PG 102:293a.
    
17. 
    Ibid., 9, 23; PG 102:289b, 313bc.
    
18. 
    Ibid., 94.
    
19. 
    Михаил Пеел, Обръщение към неговите нехайни последова­тели-, ed. J. F. Boissonade (Nuremberg, 1838; repr. Amsterdam: Hakkert, 1964), 151.
    
20. 
    Ed. C. Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi (Venice, 1872), V, 442.
    

21. 
    Обръщение към неговите нехайни последователи, 146.
    
22. 
    
    г
    Виж В. Tatakis, La philosophie byzantine (Paris: Alcan, 1949), 199.
    
23. 
    Михаил Пеел, За смисъла на някои учения-, ed. J. F. Boissonade,
    

Известно е, че много рано в своето развитие монашест­вото става многообразно движение. Между крайното отшел­ничество на Антоний Египетски и абсолютния и организиран киновитизъм на Пахомий има цяла редица от междинни фор­ми на монашески живот, практикувани навсякъде в източния християнски свят и постепенно разпростаняващи се на Запад. Между отшелниците, често наричани „исихасти“, и кинови- тите има съперничество, а понякога и конфликти, но цялото източно монашеско движение остава единно в същностната си „принадлежност не към този свят“ и в убеждението, че мо­литвата, независимо в каква форма, е фундаменталното и не­изменно съдържание на монашеския живот. Някои монашес­ки центрове - като Студийския манастир - може и да са били относително „активни“, развивайки социална дейност, наука, копиране на ръкописи и други практически занимания. При все това литургическият цикъл на монашеското служение ос­тава абсолютния център в живота на общността и най-често обхваща поне половината от ежедневието на монаха.

Като цяло, монашеската общност учи византийците как да се молят. Киновитите развиват литургическа система (коя­то постепенно се приема от цялата Църква, така че днес Из- точната Църква не знае друг ordo, освен монашеския), докато исихастите създават традицията на личната молитва и непре­къснатото съзерцание. И в двата случая, молитвата е разби­рана като начин да се постигне целта на християнския живот като такъв: участие в Бога, thedsis чрез общение с обожената Христова човешка природа в Светия Дух. Киновитите най- често подчертават светотайнската, или литургическа приро­да, на това общение, докато исихастите учат, че духовния опит може да се постигне с лични усилия. В следиконобор- ческа Византия двете традиции до голяма степен се препли­тат и ние откриваме, например, че пророкът на личния мис­тицизъм, Симеон Нови Богослов, прекарва голяма част от живота си в киновийни общности, намиращи се в Константи­нопол. Следователно е възможно да се говори за едно мона­шеско богословие, тъй като богословски и духовно не е съ­ществувало противопоставяне между отшелници и киновити.

1. 
   Произход на монашеската мисъл:
   

Ролята на Евагрий Понтийски (t 399) в оформянето на ран- ната монашеска духовност е призната от историците в нача­лото на този век. Автентичният текст на неговите ,^ности- чески центурии“¹ с напълно еретическата си христология обяснява, защо той е бил осъден от събора в 553 г. Разгледа­на като израз на неговата метафизическа система - един раз­вит оригенизъм - духовната доктрина на Евагрий сама става малко подозрителна. Но във византийската традиция като цяло тя се използува векове наред извън оригиналния си и еретически контекст, както и нейното изключително психоло­гическо значение. Тук ще споменем два основни аспекта на Евагриевата мисъл заради тяхното трайно присъствие в по- късната традиция: учението за страстите и учението за мо­литвата.

Според Евагрий, истинската природа на „ума“ е да бъде неизменно насочен към Бога и всичко, което го отделя от Бо­га, е зло. Така, вследствие Грехопадението, човешкият дух се оказва запленен от самолюбие, което ражда „мисли“. „Мис­лите“ - определено пейоративен термин у Евагрий, означават интерес към сетивните неща и отвличане от Бога. Действу- вайки върху страстната част на душата, те могат да я подбу­дят да изпитва страсти. Тези страсти съставляват една точ- но определена иерархия, като се започне с несъзнателното привързване към най-неизбежната от всички осезаеми човеш­ки нужди - храната, и се свърши с обладаване от демони и себелюбие. Осемте степени, които съставляват тази йерар­хия, са: чревоугодие, сладострастие, скъперничество, скръб, гняв, униние, суета и горделивост.' С много малки изменения, тази класификация на страстите и на психологическата струк­тура на човешкия дух, която тя предполага, се запазва от Йо­ан Касиан, Йоан Лествичник, Максим Изповедник и от почти всички източни аскетични писатели. Първата цел на мона­шеската „практика“ е да потисне страстите и да достигне съ­стояние на „безстрастие“ - отрешаване от сетивата и „мис­лите“ - което прави възможно възстановяването на истин­ското първоначално отношение между ума и Бога. Започвай­ки с елементарните монашески добродетели - пост и безбра- чие, животът на монаха постепенно може да потисне другите страсти и да постигне истинско откъсване.

Така съединението става възможно чрез молитва. Еваг- рий е първия, който изковава термина „умствена молитва“, превърнал се в стандарт за византийския исихазъм. Молитва­та - това е „подобаващата дейност на ума“, „безстрастно съ­стояние“,²⁵ „най-висшата възможна умствена дейност“.⁴ В то­ва „състояние“ на молитва умът е напълно освободен от вся­каква „множественост“, той е „глух и ням“ за всяко въз­приятие на сетивата.⁵ Както вече знаем, според Евагрий, мо­литвата означава, че духът е в „същинско единство“ с божест­вения. И така, евагрийските монаси от VI в. могат да се хва­лят, че са „равни на Христа“. Но Евагриевото учение за мо­литвата се разбира по много по-ортодоксален начин от по­коления византийски монаси и заслугата за тази нова интер­претация на Евагриевата духовност до голяма степен при­надлежи на творбите, които се приписват на Макарий Еги­петски.

Макарий Египетски е съвременник и учител на Евагрий в областта Скит в Египетската пустиня. Петдесет „Омилиии няколко други творби от неизвестен автор от началото на V в. са приписани на Макарий, който, днес вече е сигурно, никога не е бил писател. Влиянието на този анонимен автор, за удобст­во наричан „Макарий“, е огромно.

Докато Евагрий идентифицира човека с „интелекта“ и схваща християнската духовност като отрешаване от материята, Макарий го разбира като психосоматично цяло, определено за „обожение“. На оригенистката и платоническа антрополо­гия на Евагрий той противопоставя библейската идея за чо­века, което прави невъзможно крайната съдба на „ума“ или „душата“ да бъде разделяна от тялото. От тази антропология следва духовност, основана на реалността на Кръщението и Евхаристията като начини за единение с Христа и за „обоже­ние“ на целокупното човешко съществувание във всичките му аспекти, включително и телесния. „Огънят, който живее вът­ре, в сърцето, се появява тогава [в последния ден] открито и осъществява възкресението на телата.“⁶

Така, при Макарий Евагриевата „Молитва на ума“ се превръща в „молитва на сърцето“. Центърът на психосома- тичния живот на човека, сърцето, е „плочата, на която Божи­ята благодат изсича законите на Духа“,⁷ но то може да бъде и „гроб“, където „принцът на злото и неговите ангели намират убежище“.⁸ Човешкото сърце е бойното поле между Бога и Сатаната, между живота и смъртта. Посвещавайки цялото си съществувание на молитвата, монахът всъщност избира да участвува в предните редици на тази битка по директен и съзнателен начин. Защото Божието присъствие е реален факт, който „вътрешния човек“ долавя „като духовен опит и с уве­реност“.⁵ Така, както в някои от книгите на Стария Завет (особено в Псалмите), и при Макарий ролята на сърцето е безспорно свързана с физиология, която вижда точно в този орган центъра на психосоматичния живот на човека. Това на практика означава, че всеки път, когато споменава „сърцето“, авторът просто иска да обозначи вътрешната личност на чо­века, „Азът“ в най-голямата му дълбочина. Така или иначе, „сърцето“ никога не означава само емоционалната страна на човека, както това понякога става на Запад.

Разбирането за съвместното съществуване на Бога и Са­таната в сърцето на човека и повика за съзнателно изпитване на благодатта, карат някои съвременни историци да иденти­фицират „Беседите“ на Макарий с писанията на някой меса- лиански водач. Ако това обвинение беше вярно, то би се от­насяло не само до Макарий, но и до голяма част от по-къс- ната монашеска духовност на Византия, където той се радва на безспорен авторитет и където неговите идеи, особено въз­гледа за съзнателното духовно изпитване на Бога, остават доминиращи. Но топната дефиниция за това, какво всъщност значи месалианство и отсъствието на някои основни месали- ански позиции у Макарий - например, антисакраментализма - прави тази хипотеза малко вероятна. Дори неизвестният ав­тор на Макариевите „Беседи“ да беше принадлежал на тра­диция, която впоследствие се разделя между сектантската и православната духовност, неговата антропология и възглед за човешката съдба са несъмнено по-близки до Новия Завет, от­колкото тези на евагриевите оригенисти. Освен това, по свое­то съответствие на библейския текст, неговото влияние ин­директно помага да се запази за потомството традицията на чистата молитва, която у Евагрий има доста неясен контекст.

2. 
   Великите духовни Отци
   

г., в Константинопол в 426 г. и в Ефес в 431 г.) и осъждането на Евагрий в 553 г. объркването става невъзможно, но по времето, когато законодателствуват съборите, в самите мо­нашески среди вече има яснота по въпроса. Тук накратко ще споменем трима автори от голяма важност, които след като асимилират основните приноси и на евагриевата, и на мака- риевата традиции, дават класическите форми на източната християнска духовност.

Диадох, епископ на Фотикия в Епир през V в. и участник в Халкедонския събор (451), е автор на ^ностически глави“ и на още няколко малки духовни творби. Заглавието на ос­новния му труд издава връзката му с Евагрий, но главното вдъхновение на Диадоховата доктрина за молитвата е подоб- но на Макариевото, въпреки че е по-далеч от месалианство­то, отколкото автора на „Духовните омилии“.

За Диадох кръщението е единствената основа на духов­ния живот: „Благодатта се таи в дълбините на нашия дух от момента на кръщението и дава очищение и на душата, и на тялото.“¹⁰ Тази загриженост за човешката цялост е изразена от един мистицизъм на „сърцето“, обратно на Евагриевото настояване на „ума“. Всъщност, точно като Макарий, Диадох поставя ума или душата „в сърцето“:

„Благодатта скрива своето присъствие в кръстения в очакване на инициативата на душата. Но когато човек цял се обърне към Бога благодатта разкрива присъствието си в сърцето чрез неизразимо преживяване... И ако човек започне да върви напред, като спазва за­поведите и непрестанно молитвено призовава Иисус Христос, огъ­нят на светата благодат прониква дори външните чувства на сърце­то...“¹¹

На няколко пъти в своите Глави Диадох разяснява двусмис- лието на Макариевата традиция по въпроса за съвместното съществуване на Бога и Сатаната в сърцето. Същевременно, той е напълно съгласен с Макариевото твърдение, че христия­ните могат и дори трябва да изпитат съзнателно и „външно“ (т.е. не „интелектуално“ в Евагриевия смисъл на думата) присъствието на Духа в сърцата си. Неговото определение за християнската вяра като личен духовен опит впоследствие ще бъде заето от Симеон Нови Богослов и от други византийски духовни творци. Диадох възприема от Макарий и разбиране­то за непрестанна монашеска молитва като призоваване име­то на Иисус.¹² Но при Диадох Евагриевото много по-абст- рактно и спиритуалистично разбиране за молитвата е заме­нено със същностно ориентиране на духовността към Лич­ността на Въплътения Логос, с възстановяване на ролята, коя­то възгледът за „името“ на Бога играе в библейското богос­ловие.

По-добре позната на Запад от средните векове насам и по-величана на Изток (където специално се чествува на Пе­тата неделя от Великия пост), личността на Йоан Лествичник - автор на „Лествицата“ и игумен на Синайския манастир - е още едно от великите свидетелства на монашеската духов­ност, основана на молитвено призоваване на „името Иисусово“. Много малко се знае за живота му и дори датата на неговата смърт не е точно установена (смята се, че тя е настъпила ня­къде около 649 г.).

Прочутата му „Лествица“ има по-определен уклон към евагрианството, отколкото „Подвижническите глави“ на Диа­дох. Както може да се види от подробната класификация на страстите и от крайните форми на аскетизъм, които Йоан из­исквал от своите монаси, без съмнение в тях се оглежда ори- генистка духовност. Тази крайност се харесва на френските янсенисти от XVII в., които спомагат за популярността на „Лествицата“ на Запад. Но положителното учение на Йоан за молитвата, както и това на Макарий и Диадох, е съсредото­чено върху личността и името на Иисус: така то има значе­нието на едно чисто християнско, основаващо се на въплъ­щението съзиждане и обхваща целия човек, а не само „ума“.

„Нека паметуването на Иисус да стане едно с твоето ди­хание: тогава ще разбереш ползата от исихията.“¹’ При Йоан, термините „исихия“ („мълчание“, „покой“) и „исихаст“ озна­чават съвсем тЪчно отшелническия, съзерцателен живот на самотния монах, практикуващ „Иисусовата молитва“. „Иси- хастът е този, който казва: „Готово е сърцето ми“ (Псал. 56: 8); исихастът е този, който казва: „Заспал съм, но сърцето ми е будно“ (Песен 5:2). Исихията е непрестанно славене и слу- жение на Бога. Исихаст е този, който се стреми да обрисува Безтелесния в телесното Му обитание...“^⁴

Терминологията, използувана от Йоан, става особено популярна по-късно сред византийски исихасти от XIII и XIV в. с практиката им да свързват умствената молитва с дишането. Не е a priori невъзможно тази практика да е била позната в Синай по времето на Йоан. Така или иначе, той разбира „обожението“ като общение на целия човек с преобразения Христос. „Паметуването на Иисус“ означава точно това, а не просто „медитация“ върху историческия Иисус или върху ня­какъв епизод от Неговия живот. В източната християнска ду- ховна традиция непрекъснато се появяват предупреждения срещу каквото и да е извикване чрез въображението на фигу­ри извън „сърцето“. Монахът винаги е призован да въз­произведе в себе си (в „сърцето“ си) обективната реалност на преобразения Христос, което не е нито образ, нито символ, а самата реалност на Божието присъствие чрез светите тайнст­ва, независимо от всякаква форма на въображение.

Тук ние би трябвало да си дадем сметка за необходимата и неизбежна връзка между духовност и богословие, която съ­ществува в тази традиция. И ако има един отделен автор, който е успял да формулира тази връзка, това е Максим Из­поведник.

Вече видяхме героическата и самотна роля на Максим в христологическите спорове, а и неговата способност да инте­грира в последователна христологическа и антропологическа система проблемите, които са били предмет на спор между православните и монотелитите. Също толкова забележителна е неговата способност да разглежда проблемите на духовния живот, които възникват по негово време, в светлината на Евагриевото и Макариевото наследство, от една страна, и на православната христология, от друга.

Без съмнение, произведенията на Ориген и Евагрий дър­жат първенството в интересите и интелектуалното формира­не на Максим. В доктрината си за духовния живот той въз­приема Евагриевата йерархия на страстите, както и разбира­нето за „безстрастието“ като цел на аскетическия praxis. При Евагрий, откъсването от „страстите“ е отрицателно пости­жение. чрез което би трябвало да се осъществи пълна липса на всякакво чувство на душата или на тялото, за да може ду­хът да осъзнае божествената си природа и да възстанови съ­щинското си единение с Бога чрез знание. Този възглед оче­видно предполага оригенистка антропология, в която всяка връзка на „ума“ с „душата“ или „тялото“ е следствие от Гре- хопадението, В резултат на това, истинското освобождаване у Евагрий е и откъсване от добродетелите, а знанието замества самата действена любов. У Максим обаче, любовта се разби­ра не само като най-висша добродетел, но и като единстве­ния истински резултат от отрешаването. Благодарение на „безстрастието“, любовта може да бъде съвършено еднаква за всички, защото човешките предпочитания са резултат от несъвършенство.¹⁵ В крайна сметка, човешката любов, която по необходимост включва и елемент на желание (eros), тряб­ва да бъде преобразена с Божията помощ и така да стане aga­pe.¹⁶

При Максим, тази трансформация на Евагриевата духов­ност върви успоредно с едно основно модифициране на ори- генизма в учението за сътворението и предполага положи­телен възглед за човека, чиято окончателна съдба не се със­тои в поглъщане от Божията същност, а в „естествена актив­ност“, станала възможна чрез дадена от Бога действена лю­бов. Тоталната трансцендентност и недостижимост на Божия­та същност става при Максим - както при Григорий Нисийс- ки преди него, а и във византийското богословие след него - въпрос на християнска вяра, фундаментален за духовния жи­вот.'⁷ Ако любовта, а не „същностният гносис“, е най-вис­шата цел на духовния живот, бидейки един с Бога, човек ос­тава изцяло такъв, какъвто е по своята природа и дейност. Но той се радва и на единение с Божията активност, което един­ствено може да гарантира пълното му освобождаване от „страстта“ и превръщането на неговия eros в agape. Така, във византийската монашеска духовност „да спазваш заповеди­те“, т.е. действената любов, остава и условие, и необходим аспект на визията на Бога.

Максим не се обляга само на монашеската духовна тра­диция, за да постигне своето балансирано разбиране за ду­ховния живот. Той е преди всичко последователен халкедонец и така подхожда към проблема с фундаменталното убежде­ние, че всяка природа на Христа запазва като такава своите особености и своята дейност. „Обожението“ не потиска чо­вешката природа, а я прави по-автентично човешка.

Противопоставяне на светската философия

Традиционната непопулярност на Византия в западното сред­новековие, а и в модерни времена, напоследък донякъде се измени от признанието, че византийските учени са тези, кои­то съхраняват богатствата на елинската античност и ги пре­дават на италианския Ренесанс. Ако това предаване действи­телно е факт (а всички налични ръкописи на авторите от гръцката класическа античност са византийски и често мо­нашески по произход), безспорно е също, че през цялата ви­зантийска интелектуална история положителният интерес към езическата философия, който упорито се появява от вре­ме на време в интелектуалните среди, винаги е срещал твър­да съпротива - често от страна на официалната Църква и ви­наги от страна на монасите. Официалните съборни решения срещу „елинските митове“ - терминът по същество се отнася за платоновата метафизика - се появяват в 553 г. при Юсти­ниан, а по-късно и при осъждането на Итал и при паламитс- ките събори от XIV в. По-прикрито, но не по-малко реши­телно, постепенното изоставяне на оригенистките възгледи е също победа на Библията над Академията.

Въпреки широко разпространеното мнение, че източно- християнската мисъл е платоническа за разлика от западното аристотелианство, намираме един важен коректив във факта, че гореспоменатите осъждания на различните форми на пла- тонизъм са се повтаряли всяка година във всички църкви на Първата неделя от Великия пост като част от Синодика на православието. В университетите се преподава аристотелова- та логика като част от „общата програма“, изисквана за сту­денти под осемнадесет години, но набожните семейства пре­чат на децата си да продължат образованието си на по-висо­ко ниво, където трябвало да се чете Платон. Това най-общо обяснява защо агиографите постоянно споменават, че светци­те - особено монасите - са прекратили обучението си на осем­надесет години, за да постъпят в манастир.

В монашеските среди непрекъснато се осъжда „светс­ката философия“, а поляризацията, която настъпва в IX в. между партията на монашеските „зилоти“ (често последова­тели на Теодор Студит), от една страна, и тази на висшето духовенство, от друга, е толкова интелектуална, колкото и по­литическа. Монасите се противопоставят на компромисите с държавата, но отхвърлят и възраждането на светския хумани­зъм. Известно е, че патриарх Игнатий, големия конкурент на Фотий, подкрепян от монашеската партия, се отнесъл с пре­зрение към поддръжниците на светската философия.¹⁸ Симе­он Нови Богослов пише жлъчни стихове срещу тях,¹⁹ а Григо- рий Палама (t 1359) ориентира цялата си полемика срещу ка- лабриеца Варлаам към въпроса за „елинската мъдрост“, коя­то той смята за основен източник на неговите грешки. Може би точно защото Византия е „гръкоговоряща“ и „гръкомисле- ща“, проблемът за гръцката философия и нейното отношение към християнството остават живи сред византийците. Така или иначе, монашеската мисъл продължава да им напомня за това, че са приели вярата, проповядвана от еврейски Месия и са станали „нов Йерусалим“.

Християнската вяра като духовен опит:

Симеон Нови Богослов

У Макарий и у Диадох отбелязахме идентифицирането на са­мата християнска вяра с осъзнатия опит за Бога. Симеон Нови Богослов (949-1022) става пророка на тази идея в сред­новековна Византия. Ученик на Студийски монах, „Новия Бо­гослов“ - титла, дадена му от по-късните му почитатели, за да го приравнят с евангелист Йоан и с Григорий Назиански, и двамата често наричани „богослови“ във византийската ли­тература - започва монашеския си живот като послушник в Студийския манастир. Но строгата, почти военна дисципли­на на големия манастир очевидно е била чужда на неговия темперамент и той се оттегля в малката общност на св. Ма- мант, също в Константинопол, където скоро става йеромонах и е избран за игумен. Той е игумен на св. Мамант в продъл­жение на повече от 25 години, но това завършва с конфликт, когато група монаси от неговата общност се оплакват на църковните власти за изискванията, които той им налага. Из­пратен в изгнание, а след това реабилитиран, Симеон прекар­ва последните си години, пишейки духовни съчинения, уни­кални по своята мистическа оригиналност, поетичност и влия­ние върху по-късната византийска мисъл. Творбите му включ­ват „Катехизисни поучения“, адресирани до монасите от св. Мамант, „Богословски и етически трактати“, петдесет и осем химна и още няколко по-малки съчинения.

Симеон често е посочван като един от основните пред­ставители на исихастката традиция във Византия след Еваг- рий и Макарий и преди Григорий Палама. Тази класификация обаче трябва да се приема само с резерви, тъй като Симеон ни­къде не споменава изрично за „умствена молитва“, или „Иису- сова молитва“, нито пък предлага ясно формулирано богос­ловско разграничение между „същност“ и „енергия“ в Бога. Очевидно е обаче, че Симеон поддържа основното разбиране на християнството като лично общение с Бога и визия на Бо­га - позиция, която той споделя с исихазма и патристичната традиция като цяло. Като всички пророци, той изразява християнския духовен опит без някаква определена грижа за прецизна терминология. Лесно е, следователно, да открием у него различия с утвърдените традиции или богословски сис­теми. Сред традиционалистки настроеното византийско об­щество Симеон изпъква като уникален случай на личен мис­тицизъм, но и като важен свидетел на неизбежното напреже­ние в християнството между всички форми на „институцио- нализъм“ и свободата на Духа.

Често автобиографични, творбите на Симеон се концен­трират върху реалността на съзнателна среща с Христа - и тук той очевидно следва Макарий. „Да, умолявам ви“, обръ­ща се той към монасите си, „нека се опитаме, в този живот, да Го видим и съзерцаваме. Защото ако сме достойни да Го видим с чувствата си, ние няма да видим смъртта; смъртта вече няма да има власт над нас [Рим. 6:9].^и2° Учението за „чувственото“ видение слага Симеон, а и Макарий, на ръба на месалианството, но днес като цяло се признава,²¹ че целта на Симеон фундаментално се различава от тази на сектанти- те, които дефинират „духовния опит“ в противопоставеност на светотайнската структура на Църквата. Това, което Симе­он иска да изясни, е, че Царството Божие действително е ста­нало достижима реалност, че то не принадлежи само на „бъ­дещия живот“ и че в този живот то не се ограничава само с „духовното“ или „интелектуалното“ у човека, а включва ця­лото му съществувание. „Чрез Светия Дух“, пише той, „е въз­кресението на всички нас. И аз не говоря само за последното възкресение на тялото... [Христос] чрез Своя Дух Свети даря­ва, дори и сега, Царството небесно.“²² И за да потвърди, че този духовен опит от Царството не е в никакъв смисъл чо­вешка „заслуга“, проста и дължима награда за аскетична практика, Симеон настоява на неговия „внезапен“ и неочак­ван характер. В пасажи, в които си припомня собственото си пробуждане, той обича да подчертава, че не е знаел кой го е измъкнал от „тинята“ на света, за да му покаже в крайна сметка блаженството на Царството Божие.²³

Пророческата настойчивост на Симеон, че християнска­та вяра е духовно преживяване на живия Христос, среща съ­протива: буквалният и минималистичен прочит на християн­ството, ограничаващ вярата до изпълнението на „задълже­ние“, изглеждал много по-реалистичен и на монаси, и на ми­ряни. За Симеон тези минималисти са съвременни еретици:

„Ето тези аз наричам еретици [заявява той в една омилия, отправе­на към неговата общност]: тези, които казват, че няма никой в наше време и от нашите среди, който спазва Божиите заповеди и да стане като светите Отци... [и] тези, които твърдят, че това е невъзможно. Тези хора не са изпаднали в някаква ерес, а едновременно във всич­ки ереси, защото тази е по-лоша от всички по своето безбожие... Те­зи, които говорят така, унищожават всички свети писания. Тези ан­тихристи твърдят: „Това е невъзможно, невъзможно!“²⁴

В края на живота си Симеон е въвлечен в яростен конфликт със Стефан, бивш митрополит на Никомедия, който станал синкел на патриаршията, т.е. административен служител, по въпроса за канонизацията на духовния му отец, Симеон На­божни, която той извършил в своята епархия без необходима­та йерархическа санкция. Симеон Нови Богослов получава възможността да повдигне въпроса за авторитета в Църквата, противопоставяйки харизматичната личност на светеца на харизматичността на институцията. Изказванията му по този проблем лесно могат да се интерпретират като антийерархи- чески по принцип: според Симеон, ако някой, който не е по­лучил видение, приеме епископата, той не е нищо друго ос­вен един натрапник.²⁵ По този въпрос Симеон отразява един начин на мислене, който съществува и в античното, и във ви­зантийското християнство, у Псевдо-Дионисий, и в макарие- вата монашеска традиция, но субективизмът, който може да се съдържа в подобна интерпретация е сам по себе си отде­лен еклесиологичен проблем.

И тук, както винаги, Симеон не се занимава директно с „теоретизиране“. Целта му е да формулира напрежението между Царството Божие и „този свят“, да потвърди, че на­прежението между „институцията“ и „събитието“ е заложено в самото съществуване на Църквата в историята. Реалистич­ният сакраментализъм на Симеон Нови Богослов - неговия химн за Евхаристията е част от молитвите преди причастява- не във византийския Евхологий - ясно показва, че това напре­жение е онова, което наистина го занимава, а не отричането на сакраменталната природа на Църквата. Византийската Църква канонизира Симеон Нови Богослов и поколения от източноправославни го смятат за най-големия мистик на средните векове. С това, византийското християнство приз­нава, че в Църквата единствено Духът е най-висшия критерий за истината и единствената последна инстанция.

Богословие на исихазма: Григорий Палама

Дискусиите във Византия през XIV в. засягат поредица от въпроси, включително и формите на монашеска духовност. В основата си обаче спорът е богословски: исихасткият метод на молитва се дискутира в светлината на предишната тради­ция относно богопознанието, христологията и антропология­та. Подкрепата, която византийската Църква дава на исихаст- ките богослови, означава и заемането на позиция по тези ос­новни въпроси на християнската вяра. Спорът възниква от конфронтацията на един атонски монах - Григорий Палама (1296-1359), и калабрийския италиано-гръцки „философ“ Варлаам. Първоначално проблемът е в учението за човешко­то знание за Бога и естеството на богословието. За Палама, непосредственото богопознание во Христе е достъпно за всички, които са кръстени и следователно е реалната основа и критерий за истинско богословие. Варлаам обаче настоява на непознаваемостта на Бога, освен ако не се подхожда инди­ректно, от сътворени опосредващи звена - чрез богооткрове- ното Свето Писание, чрез индукция от сътвореното или из­ключителни мистически откровения. В действителност, про­блемът не се различава радикално от този, който Симеон Но­ви Богослов дискутира с онези от своите монаси, които отри­чат възможността за директно видение на Бога. В следващия етап на спора Варлаам напада и психосоматичния начин на молитва, практикуван от византийските исихасти, като форма на месалиански материализъм.

Въпреки че някои разглеждат този метод като завръщане към изворите на монашеството, той се появява в нарочни писмени документи едва в края на XIII и началото на XIV в. По-точно, той е описан от Никифор Исихаст - анонимен ав­тор, чийто „Метод на света молитва и внимание“ някои ръ­кописи приписват на Симеон Нови Богослов, а други - на Григорий Синайски (1255-1346), който е добре познат в сла­вянските страни. Без съмнение, методът е бил широко раз­пространен, защото Григорий Палама цитира сред адептите му такива изтъкнати църковни личности като патриарх Ата- насий I (1289-1293, 1303-1310) и Филаделфийския митропо­лит Теолепт (1250—1321 /26).²⁶ Методът се състои в постигане­то на „внимание“ (prosoche) - първото условие за истинската молитва - като умът се концентрира „в сърцето“, задържа се всяко вдишване и се повтаря на ум кратката молитва: „Гос­поди, Сине Божий, Иисусе Христе, помилуй мене, грешния“. Лесно можем да намерим паралели с нехристиянските източ­ни духовни практики, а може да е имало и случаи на „мате­риалистически“ злоупотреби сред византийските монаси. Но главните представители на исихазма от XIV в. са единодуш­ни, като казват, че психосоматичният метод не е самоцел, а едно полезно средство, с което човек достига буквално със­тояние на „съсредоточаване“, готов да приеме Божията бла­годат - при положение, разбира се, че го е заслужил, като е „спазвал заповедите“. Варлаам противопоставя на този метод един платонически възглед за човека: всяко соматично учас­тие в молитвата може да бъде само пречка за истинската „интелектуална“ среща. Съборът от 1341 г. осъжда Варлаам за нападките му срещу монасите, но няколко византийски бо­гослови, като Григорий Акиндин, Никифор Григора и по-къс - но томиста Прохор Кидон, продължават да протестират сре­щу богословските позиции на Палама. Палама обаче получа­ва окончателно съборно одобрение на своето богословие по­следователно в 1347 и 1351 г. и посмъртно в 1368 г., когато е канонизиран.

Богословските позиции на Григорий Палама могат на­кратко да се сведат до следните три точки:

1. 
   Познанието на Бога е преживяване, дадено на всички християни чрез Кръщението и чрез постоянното им участие в живота на Тялото Христово в Евхаристията. То изисква учас­тието на целия човек в молитвата и богослужението, чрез любов към Бога и ближния. Тогава то се осъзнава не само ка­то „интелектуално“ преживяване на ума, взет отделно, но и като „духовно чувство“, което предава едно нито чисто „ин­телектуално“, нито чисто материално усещане. В Христос Бог е приел целия човек, дух и тяло и човекът е бил обожен като такъв. В молитвата - например, в този „метод“, - в све­тите тайнства, в целия живот на Църквата като общност чо­век е призван да участвува в божествения живот: това учас­тие е и истинското богопознание.
   
2. 
   Бог е напълно недостижим в Своята същност и в този живот, и в бъдеще, защото единствено трите божествени ипостаси са „Бог по същност“. В „обожението“ човек може да стане Бог само „по благодат“ или „по енергия“. Недости- жимостта на Божията същност е едно от основните твърде­ния на кападокийските Отци срещу Евномий и в друг кон­текст срещу Ориген. Твърдението за абсолютната трансцен- дентност на Бога е само още един начин да се каже, че Той е Творецът ех nihilo: всичко, което съществува извън Бога, съ­ществува само чрез Неговата „воля“ или „енергия“ и може да участвува в Неговия живот само по Негова воля или „бла­годат“.
   
3. 
   Пълната сила, с която Палама утвърждава непости- жимостта на Бога и също толкова силното твърдение за обо­жението и участието в Божия живот като изначална цел на човешкото съществувание, придават и пълна реалност на па- ламитското разграничение между „същност“ и „енергия“ в Бога. Палама не се опитва да даде философско оправдание на това различие: неговият Бог е жив Бог, едновременно транс- цендентен и доброволно иманентен, който не се помества в предзададени философски категории. Палама обаче смята учението си, според което Христос има две природи, или „същности“, и две естествени воли, или „енергии“, за разви­тие на решенията на Шестия вселенски събор.²⁷ Защото сама­та Христова човечност, „в-ипостасена“ в Jloroca и станала по този начин наистина Божия човечност, не е станала „Бог по същност“. Тя е проникната от божествената енергия - чрез circumincessio idiomatum - и в нея нашата собствена човеч­ност намира достъп до Бога в Неговите енергии. Енергиите, следователно, никога не се разглеждат като божествени ема­нации или като умалил се Бог. Те са божествен живот така, както Бог го е дал на Своите творения, и те са Бог, защото в Своя Син Той наистина се е жертвувал за нашето спасение.