След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

Що се отнася до Filioque, декретът потвърждава пред­поставката, че няма същностна разлика между гръцките и ла­тинските Отци в тринитарното им богословие и дефинира из- хождението в традиционно латински Августиновски дух (ех utroque aeternaliter tanquam ab lino principio el unica spiratione procedit). По-нататък той експлицитно препотвърждава, че думата Filioque легитимно (licite ас r ationahiliter) е прибавена към Символа на вярата. Подразбирало се обаче, че на гърци­те не се налагало да модифицират текста на Символа, с кой­то служат.

Определението за чистилището, дълго и подробно, кол- кото и текста, отнасящ се до изхождението, е също толкова различаващо се от общоприетото източно мислене за съдба- та на душата след смъртта. То формулира латинската сред­новековна доктрина за пречистването след смъртта, което е нужно, когато няма достатъчно „плодове на покаянието“ пре­ди смъртта. Определението включва официалното заявление, че непокръстените души „веднага слизат в ада“ (тох in infer- пит descendere).

Дефиницията за примата утвърждава, че Римският папа, „истинския наместник Христов“, е „глава на цялата Църква, Отец и Учител на всички християни“ и че на него, в благос­ловения Петър, „е дадена пълната власт да се грижи, управ­лява и владее вселенската Църква“. Дефиницията открито е отправена към западните „съборници“ повече, отколкото към гърците и в този аспект постига желания резултат - всъщност единствения значим резултат от Събора във Флоренция.²¹ Визан­тийците успокояват своята съвест като осигуряват включването на забележката, която те смятат за ограничаваща папската власт: тя (властта) трябвало да се упражнява „в съответствие с решенията на вселенските събори и светите канони“.

Православната апологетика често твърди, че гърците били под физическо и умствено напрежение, когато подпис­вали този текст, но такава позиция е трудно да се подкрепи, след като Марк Ефески отказал да подпише и се върнал в къщи жив и здрав. Трябва, следователно, да приемем, че в момента на подписването другите са смятали, че постъпват правилно или богословски, или най-малкото политически. Много от тях скоро променят мнението си, а тези, които ос­тават верни на своя подпис, напълно се интегрират в света на италианския Ренесанс и папската политика и вече нямат бо­гословско влияние над своите сънародници.

Четири члена на гръцката делегация играят водеща ин­телектуална роля във Ферара, във Флоренция и в годините, които непосредствено следват събора: Марк, митрополит на Ефес, Висарион, митрополит на Никея, и двама миряни - ар- хонтите Георгий Схоларий и Гемист Плитон. Висарион пред­вожда мнозинството от гърците, които най-накрая подписват декрета за унията, а другите представляват три доста различ­ни форми на опозиция срещу унията.

Марк Евгеник (1392-1444) става Ефески митрополит в годината преди събора (1437). Той учи богословие при Йосиф Вриений и философия при Гемист Плитон, при когото полу­чава много по-задълбочена философска подготовка, отколко­то е обичайно за монашеските среди. Възгледът на Марк за латинския Запад съвпада с този на Кантакузиновия кръг от предходното столетие и той е готов да признае събора за вселенски, докато не изгубва последната си надежда, че това, което смята за истина, ще победи на събранието. В началото на заседанията, във Ферара, подтикнат от кардинал Цезарини, Марк се обръща към папа Евгений с предварителен адрес, в който призовава „светейшия Отец“ да приеме „децата си, ид­ващи от Изтока“ и „търсещи неговата прегръдка“. Но той подчертава и минималното условие за истинска уния: пре­махването на добавката, едностранно въведена от латинците в общия Символ на вярата." Тъй като дискусиите се развиват в съвсем обратна посока, разбираемо е защо отношението му преминава в огорчение. Двамата с Висарион обикновено са основните говорители на гърците. Най-слабото му място е известна неспособност да отиде отвъд формално дискутира­ните въпроси като „чистилище“, „Филиокве“, „епиклеза“ и да достигне истинските проблеми, например, Анселмовото юри­дическо разбиране на „оправданието“ или разликата между Кападокийското и Августиновското тринитарно богословие. Липсата на историческа перспектива от двете страни и убеж­дението, че всички Отци трябва винаги да са в съгласие един с друг, довеждат до задънена улица: няма друга алтернатива освен ил и да се приеме, или да се отхвърли латинското ста­новище. Казват, че когато Марк отказал да подпише, папата казал: „Ние нищо не постигнахме“.²³ Очевидно Евгений IV вече е: знаел за действителното положение на Изток и че Марк много по- добре представя преобладаващия манталитет на Из/ток, отколкото другите членове на гръцката делегация. До смъртта си той остава начело на антиуниатите в Констан­тинопол и е обявен за светец от Православната Църква.

1Лочитател на томизма и сам томистки богослов през це­лия си живот, Георгий Схоларий е интелектуална енигма, очакваща модерното си научно изследване. „О, прекрасни Тома“, пише той в преамбюла към някои от своите трактати, „заш;о небесата са направили така, че да се родиш на Запад? [Ако беше роден на Изток] ти не би защитавал отклоненията на Западната Църква гю въпроса за изхождението на Светия Дух и за разликата между същността на Бога и Неговата енергия и би бил нашия непогрешим учител по доктрина та­ка, както си в областта на етиката.“²⁴ С възгледи, подобни на тези на Нил Кавасила, т.е. приемане на томизма с изключе­ние на въпросите за изхождението и паламизма, той отива във Флоренция и там действува в пълна подкрепа на унията непосредствено преди да приключи събора. Сл ед това той за­минава за Константинопол, но избягва да заеме открита по­зиция, докато в 1444 г. Марк Ефески на смъртния си одър не му поверява водачеството на православната пар тия. Той прие­ма, става монах под името Генадий и е утвърден за патриарх от Мохамед II в 1453 г. след падането на Котстантинопол. Много е възможно - ако византийското богосл овие не беше умряло от насилствена смърт в 1453 г. - мъже като Схоларий да са можели да подготвят задълбочения диалог, който не успява във Флоренция, но който единствено би довел до ис­тинска уния.

Георгий Гемист (ок. 1360-1452), светско лице като Схо­ларий и по-добре познат с прякора си „Плитон“ (съзвучно с Платон), е сред ораторите, които гърците избират за свои го­ворители на Събора във Ферара - Флоренция. Т ой. не се въз­ползува много от тази привилегия на откритите заседания, но е доста активен в задкулисните дискусии на гърците. Мнози­на вероятно не са знаели и като Схоларий откриват: по-късно, че Плитон се е отказал от своята обвързаност с християнска­та религия и за себе си и за група ученици я е заменил с пла- тонизиращ паганизъм. Според най-доброто изследване вър­ху Плитон в момента, неговото участие в християнски богос­ловски дискусии, следователно, е „съвършено лицемерно“.²⁵ Във Флоренция той подкрепя Марк Евгеник, но си тръгва със Схоларий преди обявяването на унията. Изглежда обаче, че той приема унията по-късно. Така или иначе, никой от тези жестове в крайна сметка не е имал значение; за него. Убеден детерминист в своята философия за историята,²⁶ той не може да повярва, че помощта на Запада или верността към правос­лавието може с нещо да промени предопределената съдба на елините. При Плитон, следователно, „светският хуманизъм“ достига връхната си точка и изглежда почти довежда до бяг­ство от реалностите на историята.

Пораженчеството на Плитон безспорно е неприемливо

_В

А. Раннохристиянското предконстантиново ядро, към коетоВизантийската Църква (а и всички големи традиции в хрис­тиянския Изток) доста строго се придържа при честването на двете тайнства, „резюмиращи“' всички останали - кръщение­то и евхаристията.⁵ Въпреки абсолютно различните условия на християнски живот и възприемането на кръщението на невръстни деца като универсален модел, обредът на кръще­нието запазва словата и основните форми създадени през II и III в. Извършвано чрез пълно потапяне, то остава едно слож- но и тържествено представяне на пасхалната мистерия, на „преминаване“ от стария живот към нов, отричане от Сата­ната и съединяване с Христос. Обредът си остава като цяло освободен от по-късни форми на символизъм и незасегнат от извънсакраментален богословски развой. Миропомазването, извършвано от свещеник със „свето миро“, благословено от епископ, никога не се отделя от кръщението. Новопокръсте­ният, макар и още дете, веднага е допуснат до евхаристията.

Предконстантиновото ядро личи по-малко в развитата византийска евхаристия, чиито периферни части са натоваре­ни със символизъм и се интерпретират като повторно свето- тайнско прещставяне на живота на Христос. Централната и част обаче, т.е. самият евхаристиен канон, много стриктно запазва оритналната форма и еврейския корен на евхаристия­та. Това важи и за двете евхаристийни литургии, които във византийския свят заместват старата палестинска литургия на „св. Яков “ - литургиите на Василий и на Йоан Златоуст. И двете датирал' от IV или V в., като директното авторство на Василий Велики (t 379) е почти сигурно в случая с канона, носещ неговото име. Но Василий е използувал една по-стара традиция, която той приписва на самите апостоли.⁶ Неговата евхаристийна молитва „е със сигурност една от най-красиви- те и хармонични формули от този тип, оставена ни в наслед­ство от християнската античност..., много близка до най-ста­рия текст на християнската молитва и с изрази, които все още са много близко до самата еврейска молитва“.⁷

Според средновековният византийски ordo (типик), отра­зен от канониста от XII в. Валсамон,⁸ литургията на Йоан Златоуст е обичайната евхаристийна форма, по която се слу­жи през цялата година с изключение на Великите пости. Тази на Василий се използува само в десет тържествени случая. Старата литургия на „св. Яков“ обаче не е напълно забравена в Йерусалим и няколко други местни общности. От еклесио- логично значение е фактът, че евхаристията остава тържест­вена, празнична служба във Византия и по принцип предпо­лага събирането на цялата християнска общност около Гос- поднята трапеза. В това отношение контрастът със; западния средновековен развой е доста забележителен. Византийската Църква не само игнорира „тихата меса“, или месата на наме­рение, но не смята за норма - с изключение на манастирите - и ежедневното служене на евхаристията. Освен ToiBa, све­щениците не могат да служат повеч'е От един път днетано, ни­то пък един олтар може да служи всеки ден за повече от една евхаристия. Тези правила поставят етслесиологичната реал­ност на една Църква, реализирана в евхаристията, над пас­тирските удобства и практическите съображения. Както и в ранната Църква, евхаристията никога не е действие на опре­делена група от вярващи, нито пък има някаква частична или случайна цел. Цялата Църква винаги я поднася „от името на всички и за всички“.

Б. Литургическата еволюция на т. н. „катедрален“ тип богос­лужение - израз, използуван от А. Баумщарк за практиката в големите градски църкви, за да я отличи от тази в монашес­ките общности.’ Един ръкопис е запазил описа.ние на този чин така, както е бил практикуван в „Св. София“ между 802 и 806 г.,¹⁰ а Симеон Солунски (t 1429) описва едно „пяно бде- ние“, принадлежащо на същата традиция, макар и да призна­ва, че по негово време то не се практикува в чистия си вид дори и в „Св. София“.¹¹

Отделящ сравнително малко време на евангелски чете­ния или пеене на псалми, този чин дава предимс тво на богатс­твото на химнография и на развитието на литургията като „ми­стерия“ или „драма“. Действително, когато литургията за­почва да се служи в огромни базилики, поемащи до няколко хиляди богомолци, става много трудно да се запази разбира­нето за християнското богослужение, ограничено в рамките на общината, или че евхаристията е приемане на храна за причастяване. Но тъй като раннохристиянската общност е трансформирана в множество от номинални християни (транс­формация, описана като истинска трагедия от Златоуст в прочу­тите му проповеди в Константинопол), необходимо е Църк­вата да подчертае сакралпия характер на християнските све­ти тайнства, да ги предпази от светска профанация, да ги за­були и заобиколи с бариери и по този начин практически да изключи масата от миряни от активно участие в тяхното служение с изключение на пеенето на химни.

Тази еволюция, която е могла да бъде един чисто прак­тически и пастирски - и така оправдан - развой, придобива нездрав богословски израз, най-ясното свидетелство за който е „Църковната йерархия“ на Псевдо-Дионисий. По-горе опи­сахме начина, по който „земната“ литургия е обяснена от Псевдо-Дионисий като символично — и само символично — представяне на неизменна йерархия от същества, които стоят между индивидуалния християнин и неговия Бог. След Дио­нисий литургията започва да играе ролята на гностична ини- циация и разбирането за общ живот во Христе често се губи. Но светотайнския реализъм и един по-традиционен възглед за литургията се запазват в самия чин и в своите трудове за литургията богослови като Николай Кавасила могат да пре­възмогнат двусмислената традиция от индивидуализъм и гностичен символизъм, която Дионисий въвежда в VI в.

В. Монашество. От началото на константиновата епоха мо­нашески ред на богослужение съществува успоредно с офор­мящия се „катедрален тип и те скоро започват да се конку­рират. Той се характеризира с известен брой автономни еди­ници от общо богослужение (вечерня, повечерие, среднощна молитва, утреня и четири канонически часа, които в Йеруса­лим завършват с „междучасия“), с почти изключителната употреба на псалмодия и с първоначалното си противопоста­вяне на химнографията. Монашеското богослужение можело да бъде практически непрекъснато през деня и нощта както, например, в манастира на „Незаспиващите“ в Константино­пол. Монашеските общности развиват и покаятелните аспек­ти на по-късния византийски синтез: великопостен молитвен цикъл, прострация и пост.

Най-ранните налични описания в типика на Студийския манастир в Константинопол и в палестинския типик на ма­настира „Св. Сава са запазили богослужебния ред на тези два могъщи монашески центъра около X в. По това време и двата вече са загубили първоначалната умереност на мона­шеското богослужение. Те не само са се отказали от опози­цията срещу химнографията, но са станали и основни цент­рове на химнотворчество (Теодор в Студийския манастир и

Йоан Дамаскин в „Св. Сава“). От друга страна, символич­ният гностицизъм на Псевдо-Дионисий вече широко е повли­ял на монашеските среди: ако целта на земната Църква е да имитира „небесните йерархии“, монасите смятат, че те a for­tiori изпълняват целта на „ангелския живот“. В действител­ност, общото приемане на Дионисиевото разбиране за ли­тургията сигурно е приближило „монашеския“ и „катедралния“ тип богослужение.

Но тази интеграция не е започнала в Константинопол. Там типика на „Великата църква“ и този на Студийския ма­настир са все още съвсем различни в X в. (когато Студийски- те правила, модифицирани от патриарх Алексий, са донесени в Киев и са възприети от Теодосий Печорски). Интеграцията се осъществява в Йерусалим, където монашески практики са приети в рамките на първоначалния „катедрален“ тип бого­служение около XI в. Латинската окупация на Константино­пол (1204-1261) и последвалия упадък на Студийския манас­тир може да са допринесли за възприемането на интегрира­ния Йерусалимски типик от „Великата църква“ на Констан­тинопол и за превръщането му във всеобща практика във ви­зантийския свят.¹³ Великите исихастки патриарси от XIV в., особено Филотей Кокин, са главните двигатели на тази ли­тургическа унификация.

Възприемането на една система и за енорийските, и за монашеските църкви улеснява литургическата унификация в цялата Църква. Византийското доминиране в християнския Изток всъщност довежда до литургическа централизация, по- голяма от тази, която Рим някога ще постигне на Запад. Раз­ликата обаче се състои в това, че на тази централизация не се придава някакво определено еклесиологично значение, тъй като тя се дължи единствено на неповторимия културен прес­тиж на „Великата църква“. В действителност, византийският тип богослужение не е Константинополски по произход, а си­рийски в първия си вариант и палестински във втория. Но възможността, предоставена на новопокръстените народи, да преведат литургията на съответните си езици, балансира не­достатъците на централизацията и представлява мощно оръ­жие за мисионерска дейност. Така или иначе, в Православна- та Църква литургията си остава главен израз на единство.

Също толкова важно е възприемането на монашески ти­пик от Византийската Църква, за да регулира богослужебния живот на цялата християнска общност. В действителност и останалите източни християнски духовни семейства, като копти, яковити и арменци, са изправени пред същия проблем. Приемайки монашеската духовност като общ образец на бо­гослужение, християнският Изток като цяло изразява есхато- логичното значение на християнското послание. Самото ве­личие на литургическите изисквания, описани в типика, не­възможността средно статистическата общност да ги изпъл­ни в цялост и строгостта на покаятелната дисциплина, вклю­чена в литургическите книги, винаги служат като защита сре­щу всеки опит да се идентифицира Църквата твърде близко с настоящия aion (век), а и като пътепоказател за Царството, което ще дойде. Разбрана правилно, източната литургия пос­тавя Църквата в състояние на постоянно есхатологическо напрежение.

Литургически цикли

В напълно развитата си форма, достигната в XIV в., визан­тийското богослужение е все още доминирано от пасхална- та тема на раннохристиянското послание: во Христе човек преминава от робството към свободата, от тъмнината към светлината, от смъртта към живота. Византийската литургия може често да използува понятийни дефиниции, формални догматически изповедания или романтична поезия (както ще видим, когато разглеждаме химнографията), но е невъзможно да се разбере нейната структура и вътрешната логика на цик­лите й, без да се схване динамичното внушение за премина­ване от „старото“ към „новото“, което е централна тема на почти всяка литургическа единица. Вариации на тази тема се появяват навсякъде. Нещастията на човешкото битие в „ста­рия Адам“ са повече или по-малко подчертани, точно както и блаженството на новия живот се смята или за вече съществу­ваща реалност, или за цел, която трябва да се постигне.

Нормално всеки цикъл съответствува на специфична ли­тургическа книга. Денонощният (богослужебен) цикъл, нами­ращ се в Пълния псалтир или в съкратената му форма - Но- rologion (Часослова), използува пасхалната тема във връзка с ежедневното редуване на светлината и тъмнината. Следвайки в перманентната си и неизменна структура старите монашес­ки модели, които избягвали химнографията, византийската вечерня и утреня подбират почти изключително библейски текстове, за да свържат идването на нощта с падението на човека и отделянето му от Бога, а изгрева на слънцето - с ид­ването на Христос, „истинската светлина“. Вечернята започ­ва с упоменаване на сътворението (Псал. 104) и с подсещане за човешката безпомощност след Падението (Псал. 140, 141, 129, 116) и свършва със Симеоновата молитва (Лук. 2:29-32), надеждата за спасение, идеята, че нощта и смъртта могат да се превърнат в благословена отмора за онези, които се надя­ват на идването на Месията. Сменяйки темите за покаяние и надежда, утренята представлява възнасяне към срещата ни със светлината: десетте старозаветни химни - включително и възвишено пасхалните химни на Мойсей (Изх. 15-1-18; Втор. 32:1-43) и на тримата младежи във Вавилон (Дан. 3:26-56, 67- 88) - са част от псалмодичен ансамбъл, наричан канон, който достига връхната си точка в комбинацията от химните „Ду­шата ми величае Господа“ (Лук. 1:46-55) и „Благословен е Господ, Бог Израилев“ (Лук. 1:68-79). При изгрев слънце три­умфалните псалми 148, 149, 150 (латинските утринни молит­ви), възклицанието „Слава Тебе, който ни показа светлината“ и славословието отразяват християнската радост и сигурност в даденото от Бога спасение.

Вечернята очевидно цели да покаже „старото“ положе­ние на човека и така развитият византийски чин включва ста­розаветни четения само в нея. За разлика от нея, утренята на определени дни се откроява с евангелски четения. Седмични­ят цикъл също използува темата за „старото“ и „новото“, ка­то се съсредоточава върху неделята, „осмия ден“,¹⁴ „деня Го­споден“ и на Неговото второ пришествие (Откр. 1-10), деня на Неговото възкресение и на Неговото присъствие в евха- ристията. Все пак, старата еврейска „събота“ не е просто от­хвърлена - тя е деня на очакване, на чествуване на мъртвите, които очакват възкресение, а също и деня, когато, бидейки в гроба, Христос слиза в ада, за да увери мъртвите в предстоя­щото освобождение. Така, събота, заедно с неделята, се смя­та за евхаристиен ден, дори и по време на Великите пости.

Празникът на Възкресение Христово служи за подвижен център на годишния богослужебен цикъл. Предхождан е от период на подготовка (Великите пости) и е следван от петде- сетдневно чествуване (Петдесетница), а датата му определя следващата богослужебна година. За всеки един от тези пе­риоди има съответна литургическа книга, съдържаща необ

­ходимата химнография: постния триод (Triodion) за Великите пости, пентикостара (Pentecostarion) за периода между Въз­кресение Христово и Петдесетница и Осмогласник (Oktoe- khos), съдържащ цикъл от осем седмици, който се повтаря между втората неделя след Петдесетница и следващите вели­ки пости.

Най-накрая, дванадесетте тома на минея (Menaion) съ­държат службите за всеки ден от календарната година. Из­ключително голямото количество химнографски материал, който постепенно се приема в минея през вековете, е много различен по своето качество, но службите на големите праз­ници и на най-важните светии най-често включват химни, съ­ставени от най-добрите литургически поети на Византия. Както и западния „Санкторал“, минеят представлява едно по-късно, постконстантиново развитие на литургията, осно­ваващо се на исторически интерес към отминали събития, местна набожност, свързана с почитанието на определени светци и техните мощи и с посещаване на светите места в Палестина. Във всеки случай обаче, минеят установява връз­ка с централното, пасхално съдържание на християнската вя­ра. Така например, празниците на Рождество (25 декември) и Богоявление (6 януари) се предхождат от периоди на подго­товка, химнографски и музикално моделирани върху служби­те от Страстната седмица. По този начин кръстът и Възкре­сението са показани като крайна цел на Въплъщението.

Трите основни цикъла от годишни празници проследяват живота на Христос, Богородица и Йоан Кръстител. Христо- логичният цикъл включва празниците на Благовещение, Рож­дество, Богоявление, Обрезание, „среща“ със Симеон (Сре- тение, 2 февруари) и Преображение. Празникът Въздвижение на честния кръст Господен (14 септември) също е част от то­зи цикъл. Богородичният цикъл включва нейното Зачатие, Рождество, Въведение и Успение. Цикълът на Йоан Кръсти­тел е ранно палестинско творение с библейска основа и слу­жи за модел на богородичния цикъл. Той включва празници­те на неговото зачеване, рождество и обезглавяване. Цялата тази система, иконографски представена на така наречения „Деисис“ (често централна композиция върху иконостаса, включваща фигурата на Христос между Богородица и Йоан Кръстител), намеква за паралел между Божията Майка и Предтечата, двата представителя на човешкия род, които са стояли най-близко до Иисус. На св. Йосиф не се отделя спе­циално литургическо внимание, освен в сравнително скром- ното му паметуване на 26 декември, когато той се споменава заедно с други Христови „предци“.

Минеят съдържа изрично чествуване и на многобройни старозаветни фигури - пророци, царе и други, като бого­словският смисъл е, че след слизането на Христос в ада, те, както и другите, които са угодили Богу в новото законие, са живи в Него.

Химнология

Въвеждането на доста обемна химнология в „катедралния“ тип богослужение най-често се свързва с името на Роман Сладкопевец. Много малко исторически податки показват защо кондаците (kontakia) на Роман и неговите имитатори много скоро са заменени във византийските богослужебни цикли с различни типове химнография, но може да се приеме, че кондакът е трябвало да се изправи срещу съпротивата на монасите. Въпреки че преди всичко се занимава с библейски теми и често парафразира библейски текстове, кондакът все пак е заместител на библейските псалми или самите химни и насърчава използуването на музика - нещо, което монасите считат за твърде светско. Разбира се, дългите поетически съ­стави нямали органично място във все по-строгата и стрикт- но библейска рамка на вечернята, утренята и другите литур­гически единици така, както те са установени в манастирски­те типици (Typika). Но фактът, че поезията на Роман, въпреки че е експлицитно халкедонска и кирилска, като цяло стои настрана от големите христологически спорове на VI и VII в., също може да е допринесъл за появата на химнография, бо­гословски и доктринално по-изразителна от кондаците.

Първоначалната аскетическа опозиция на много мона­шески центрове срещу химнографското творчество не се за­пазва. Вече в V в. Аксентий (t във Витиния ок. 470) съставя тропари (troparia), кратки поетически творби от две или три изречения, пяни според модела на библейската псалмодия и вероятно заедно с библейски псалми или химни.¹⁵ Този стил на химнография служи като алтернатива на дългите и само­стоятелни кондаци на Роман. Кратки тропари, или стихири (stikhera), са композирани и пяти след всеки стих на библейс­ките текстове, приети като части на вечернята или утренята,

Каталог: 2008
2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие
2008 -> Що е наркотик?
2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети
2008 -> Съобщение за членовете на еп
2008 -> Tinctura Valerianae
2008 -> Насочени проверк
2008 -> Betaloc Zoc
2008 -> Движи се и победи есен 2008
2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание