След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

А. По времето на персийските войни на император Ираклий през VII в. Византия в културно отношение се отвръща от своето римско минало и се обръща към Изтока. Голямата конфронтация с исляма, която се отразява в източниците и характера на иконоборството, прави тази тенденция още по- ясна. Лишени от политическата закрила на византийските императори, с които те се намират в догматически конфликт, папите се обръщат към франките и така се обвързват с на­стъпващото ново латинско Средновековие. В резултат на то­ва социалният, културен и политически фон на тази раздяла стават очевидни. Двете половини на християнския свят за­почват да говорят на различни езици, а разминаването им по отношение на авторитетите в богословието става още по-остро от преди.

Макар да получава израз в известна културна осмоза с арабския свят, особено при управлението на Теофил, завоят на Византия на Изток не означава по-голямо разбирателство между византийското християнство и исляма. Сблъсъкът им остава враждебен в основата си и тази враждебност е пречка за истински диалог. Йоан Дамаскин, който живее в подвласт- ната на арабите Палестина, говори за Мохамед като за „предтеча на Антихриста“.²⁴ Цитирайки от втора ръка Кора­на, той представя новата религия просто като грубо суеверие и неморалност. По-късната византийска литература върху исляма рядко надминава това ниво на чиста полемика.

Така или иначе, дори тази ориентация на Изток да не я е обогатила сама по себе си, Византия остава в продължение на няколко века истинската столица на християнския свят. Надминавайки културно каролингския Запад и силно във военно отношение в съпротивата си срещу исляма, византийското християнство запазва универсалистическия си мисионерски възглед, който се изразява в успешното покръстване на сла­вяните и други източни народи. Но по-късното й богословско развитие се осъществява в изключително гръцка среда. Все още носеща титлата „Велика Църква на Константинопол - Нов Рим“, тя е позната на латинските си конкуренти и на славянските си ученици като „гръцка“ Църква.

Б. Каквато и роля да са изиграли в победата на православие­то над иконоборците висшите членове на клира или такива богослови като Патриарх Никифор, истинската заслуга при­надлежи на византийските монаси, които в огромното си множество се противопоставят на императорите. Последни­те, особено Лъв III и Константин V, изразяват по-ясно от всеки свой предшественик претенция за цезаропапизъм. Така иконоборческата криза е до голяма степен конфронтация между държавата и неконформисткото, непоколебимо неза­висимо монашество, което приема пророческата роля на бранител на независимостта на Евангелието от „света“. Фак­тът, че тази роля се приема от монасите, а не от най-висшата каноническа власт в Църквата, само подчертава, че пробле­мът е бил да се защити не Църквата като институция, а хрис­тиянската вяра като път към вечно спасение.

Монасите, разбира се, приемат ролята си много сериоз­но и дори след победата си запазват особено чувство на отго­ворност за вярата, както видяхме в случая с Теодор Студит.

Богословски те поддържат традицията на вярност към мина­лото, както и съзнание за екзистенциалната значимост на бо­гословието като такова. Тяхната роля в развитието на по-къс- ното византийско богословие остава решаваща векове наред.

В. Богословският проблем, стоящ между православните и иконоборците, основно е свързан с иконата на Христос, за­щото вярата в божествеността на Христос означавала пози­ция по основния въпрос за неизобразимата същност на Бога и за Въплъщението, което Го прави видим. Така, иконата на Христос е икона par excellence и означава изповядване на вя­рата във Въплъщението.

Иконоборците обаче възразяват на богословска основа не само срещу тази икона, а и срещу използуването на какви­то и да е религиозни изображения с изключение на кръста, защото, както обявява техния събор в 754 г., те се противо­поставят на „всяко езичество“. Те приравняват всяко почита­ние на образи с идолопоклонството. Ако целта, преследвана от Константин V, да „пречисти“ византийското християнство не само от култа към иконите, а и от монашеството, беше постигната, целият характер на източнохристиянското благо— честие и неговият етос щяха да имат друг развой. Победата на православието е означавала, например, че религиозната вяра може да се изрази не само в твърдения, книги или личен духовен опит, а също и чрез властта на човека над материята, постигната чрез естетическо преживяване и чрез жестове и положение на тялото пред светите икони. Всичко това е предполагало определена философия на религията и антро­пология. Богослужението, литургията и религиозното съзна­ние включват целия човек, без да пренебрегват която и да е функция на душата или на тялото и без да оставят някоя от тях на царството на света.

Г. От всички културни семейства на християнството - латинско, сирийско, египетско или арменско - византийското е единст­веното, в което изкуството става неотделимо от богословие­то. Дебатите от VIII и IX в. показват, че в светлината на Въ­плъщението изкуството не можело да запази „неутрална“ функция, че то може и дори трябва да изразява вярата. Така чрез своя стил, чрез символичните композиции, чрез сложни­те художествени програми при изписването на стените на ви­зантийските църкви, чрез перманентната система, която до-

1. 
   Порфирий, Срещу християните, frg. 77; ed. A. Harnack, AbhBerlAk( 1916), 93.
   
2. 
   Текстът на писмото на Евсевий у Nicephorus, Contra Eusebium, ed. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense (Paris, 1852; repr. Graz, 1962), I, 383- 386.
   
3. 
   Mansi, XIII, 252ab, 256ab.
   
4. 
   Ibid., 216d-264c. Виж Псевдо-Дионисий, За небесната йерар­хия, PG 3:1 24а.
   
5. 
   Mansi, XI, 977-980.
   
6. 
   Germanus I, De haeresibus et synodis; PG 98:80a.
   
7. 
   Joannes Damascenus, Or. I; PG 94:1236c.
   
8. 
   Ibid.; PG 94:1245a.
   
9. 
   Mansi, XIII, 377d.
   

11. 
    Theodorus Studita, Antirrhetic 1; PG 99:332d-333a.
    
12. 
    Ibid., Ill; PG 99:396c-397a.
    

14. 
    Ibid., 405a.
    
15. 
    Theodorus Studita, Ep. ad Naucratius, II, 67; PG 99:1296ab; виж също Antirrh., Ill; PG 99:420d.
    
16. 
    Antirrh., Ill; PG 99:420a.
    
17. 
    Nicephorus, Antirrh., I; PG 100:272b.
    
18. 
    Ibid., 328bd.
    
19. 
    Nicephorus, Contra Eusebium, ed. Pitra, I, 401.
    
20. 
    Antirrh., PG 100:268b.
    
21. 
    Ibid., 440, 447.
    
22. 
    Ibid., 252b.
    
23. 
    Ibid., 317b.
    
24. 
    Joannes Damascenus, De Haer.\ PG 94:764a.
    

За Теодор и неговите ученици „принадлежността не към този свят“ никога не е означавала, че християнското действие не е нужно в света. Точно обратното - монасите практикуват и проповядват активно участие в делата на града, тъй че той да се приспособи доколкото е възможно към строгите крите­рии на царството Божие така, както те го разбират. Иконо- борческите императори преследват монасите заради защита­та им на иконите, но и заради опитите им да подчинят зем­ната християнска империя на императивите и изискванията на едно трансцендентно Евангелие. Техните православни на­следници, принудени да признаят моралната победа на мона­сите и да търсят тяхната подкрепа, също намират за много трудно да изпълнят всичките им искания. Конфликтът около втория брак на Константин VI (795), който патриарсите Та- расий и Никифор толерират, но който Теодор Студит смята за „прелюбодейски“ („прелюбодейската схизма“), провокира десетилетия наред дискусии върху природата на икономията (oikonomia), т.е. възможността да се заобиколи буквата на за­кона заради крайното добро на Църквата и личното спасение. Този принцип, на който се позовава събора от 809 г. и който много подробно ще обсъдим в следващата глава, е оспорен от Теодор не толкова сам по себе си, колкото в конкретния случай с император Константин VI. „Или императорът е Бог, защото само божеството не е подвластно на закона, или има анархия и революция. Защото как може да има мир, ако няма закон валиден за всички и ако императора може да следва желанията си - да прелюбодействува или да приема ересите, например, - докато на поданиците му е забранено да общу­ват с прелюбодееца или еретика?“²

Теодор в никакъв случай не е новатор в отношението си към държавата. Защото неговото отношение е като това на Атанасий, Йоан Златоуст, Максим Изповедник и Йоан Да­маскин и ще бъде същото като на голяма част от византийс­кото духовенство през по-късните векове. Това просто илюс­трира факта, че византийското общество е далеч от намира­нето на „хармония“ между двете власти, за която Юстиниан говори в своята „Шеста новела“. Действието и свидетелство­то на монасите винаги присъствуват във Византия, за да де­монстрират, че истинската хармония между царството Божие и „света“ е възможно само в parousia.

Идеологията на Теодор и неговите ангажименти го от­веждат далеч от константинополския паралелизъм между по­литическата структура на империята и структурата на Църк­вата - паралелизъм, одобрен в Никея и илюстриран най-доб­ре в постепенното издигане на епископа на Константинопол до „вселенски патриарх“. Разбира се, Теодор никога официал- но не отрича каноническите текстове, които го отразяват, но на практика често се позовава на принципа на апостолич- ността като критерий за авторитета в Църквата, а не за поли­тическото величие на някои градове. Подкрепата, която Рим­ската Църква дава на православната партия през иконобор- ческия период, приятелската кореспонденция, която Теодор успява да установи с папите Лъв III (795-816) и Паскал I (817-824) контрастират с вътрешните конфликти между него и собствените му патриарси, иконоборчески или православ­ни. Тези фактори обясняват голямото уважение, което той многократно изразява към „апостолическия престол“ на ста­рия Рим. Той, например, се обръща към папа Паскал като към „скалата на вярата, върху която е построена вселенската Църква“. „Ти си Петър“, пише той, „красящ престола на Пе­тър.“³ Многобройните подобни пасажи, които са събрани от съвременните апологети на папството⁴, не са напълно доста­тъчни, за да докажат, че възгледът на Теодор за Рим е иден­тичен с този на Първия Ватикански събор. В писмата му, ус­поредно с позоваването на Петър и на папата като водачи на Църквата, можем да открием и думи за „петоглавото тяло на Църквата“,’ отнасящи се до византийския възглед за „пен- тархия“ на патриарси. Освен това, обръщайки се към Йеру- салимския патриарх, той го нарича „първи измежду патриар­сите“, защото мястото, където Господ е страдал, предполага „достойнство най-висше“.⁶

Независимост от категориите на „този свят“ - и следо­вателно от държавата - е единственото нещо, което действи­телно занимава великия Студит. Апостолическата претенция на Рим и не по-малко реалните, но много по-малко ефектив­ни претенции на другите източни патриарси, му дават аргу­менти в борбата му срещу византийската държавна и цър- ковната йерархия. Все пак няма причина да се съмняваме, че неговият възглед за единството на Църквата, който той нико­га не развива систематически, не се различава радикално от този на съвременниците му - включително и патриарх Фо- тий, който, както ще видим, е винаги готов да признае изтък­натото положение на Петър сред апостолите, но също така смята, че авторитета на римските наследници на Петър зави­си от тяхното православие, а не е негова основа. Теодор Сту­дит вижда в Рим най-важната подкрепа на правата вяра и из­разява този си възглед и надеждите си в най-добрите тради­ции на суперлативния византийски стил.

Старата монашеска опозиция на светската философия не присъствува в творбите на Теодор. Самият той като че ли даже е обичал да се упражнява в диалектика, както изглежда от ранната му кореспонденция с Йоан Граматик - хуманист и по-късно иконоборчески патриарх. Но антихуманистичната тенденция ясно се проявява сред непосредствените му учени­ци, противниците на Фотий от IX в.

Фотий, доминиращата фигура във византийския религиозен, обществен и политически живот през IX в., е също и бащата на това, което обикновено се нарича византийски „хумани­зъм“. В известната си „Библиотека“, оригинален и изклю­чително важен сборник с литературна критика, той обсъжда християнските писатели от първите векове и редица светски автори. По същия начин, в „Отговорите“ си до Амфилохий - сбирка от богословски и философски есета, той показва ши­роко светско познание и задълбочена подготовка в патрис- тичното богословие.

Във всичките си писания Фотий си остава основно уни­верситетски професор. Интересът му в областта на филосо­фията е насочен главно към логика и диалектика - оттук и ясно изразеното му предпочитание към Аристотел, а не към Платон. В областта на богословието той остава верен на по­зициите и проблематиката на ранните събори и Отци. Лю­бовта му към античната философия не го довежда до каквато и да е толерантност към човек като Ориген, чието осъждане от Петия вселенски събор той приема безрезервно,⁷ или като Климент Александрийски, в чийто основен Труд - Mypotypd- seis“ - Фотий намира „неблагочестивите митове“ на плато- низма.⁸

Широката му ерудиция често ни предоставя подробен критически анализ и точни цитати от автори, за които без не­говите бележки не бихме знаели нищо. Вниманието на Фотий е привлечено особено от христологическите спорове от V и VI в. Въпреки склонността си към антиохийската екзегеза и към богословите от Антиохийската школа,⁹ той остава стрикт- но верен на кирилската екзегеза на Халкедонския събор, коя­то преобладавала във Византия по времето на Юстиниан и отделя много внимание - ценно и за нас - на някои от нейни­те важни изразители.¹⁰

По други богословски въпроси Фотий остава в много формално съгласие с традиционните патристични и съборни позиции. Но той като че ли не е приел напълно абсолютния апофатизъм на един Григорий Нисийски или пък не е разбрал какво следва от него, защото неговата доктрина за Бога по отношение на сътворението се доближава до латинския схо­ластичен възглед за actus purus.¹¹ Трябва да се направи един внимателен анализ на Фотиевата мисъл, за да се определи точната му позиция по този въпрос. Така или иначе, визан­тийските антипаламити от XIV в. се позовават на неговия ав­торитет срещу реалното различие между същност и „енер­гия“ в Бога, поддържана от Палама и потвърдена от съборите от този период.¹² Освен това, страстта му към светско учение и свободното използуване на понятието икономия го правят доста непопулярен в монашеските кръгове и преди, и след смъртта му.

В едно отношение Фотий очевидно е доминирал над съв­ременниците си и средните векове като цяло: чувството му за история, за исторически развой и за традиция. Това чувство се вижда във всяка глава на „Библиотеката“. Така, анализи­райки книгата на свещеника Теодор, който защитава автен­тичността на Дионисиевите писания, Фотий внимателно из­режда аргументи против автентичността и завършва прос­тичко с думите, че авторът „се опитва да отхвърли тези въз­ражения и трърди, че по негово мнение книгата на великия Дионисий е истинска“.¹³ Въпреки че при други случаи Фотий приема автентичността на Дионисий за даденост, току що цитирания пасаж показва интелектуалната честност на Фотий в признанието, че е невъзможно да се обясни начина, по кой­то Дионисий е могъл да предугади „традиции, които са съз- рявали постепенно в Църквата и за чието развитие е било потребно много време“.¹⁴

Това признание за развитието на традицията, а и на въз­можността и легитимността на разнообразните църковни прак­тики и правила, играе значителна роля в отношението на Фо­тий към папа Николай I и към Римската църква. Когато па­пата го обвинява, че от светско лице е издигнат в патриар­шеско достойнство само за шест дни, една практика забране­на на Запад, но никога не срещнала официална опозиция на Изток, Фотий пише: „Всеки трябва да пази това, което е оп­ределено от общите вселенски събори, но дадено мнение на някой от Отците на Църквата или дефинция, издадена от по­местен събор, могат да се следват от някои и да се пренеб­регват от други...“ След това той споменава такива въпроси като бръсненето, постенето в събота и целибатното свещени­чество и продължава: „Когато вярата остане ненарушена, общите и католически (съборни) решения са също в безопас­ност. Разумният човек уважава практиката и законите на дру­гите. Той смята, че не е нито погрешно те да се спазват, нито пък е незаконно да се нарушават.“¹⁵

Фотиевата загриженост за „общата вяра“ и „вселенските решения“ е илюстрирана от случая с Filioque. След като съв­ременните исторически изследвания показаха, че той не е бил последователно антилатински настроен, позицията му в спо­ра може да се обясни само с факта, че той сериозно се е от­несъл към богословския проблем. Той не само набляга ос- новно на Filioque в своята енциклика от 866 г., но дори и след като църковният мир е възстановен при папа Йоан VIII в 879-880, а и след като се оттегля от патриаршеския престол, Фотий отдава много от последните си дни за написването на „Мистагогия на Светия Дух“, първото подробно гръцко от­хвърляне на латинското вмъкване на filioque в Символа на вярата.

Както ясно показва „Мистагогията“, Фотий е бил загри­жен в еднаква степен както заради това едностранно добавя­не в текст, който вече бил спечелил всеобщо одобрение, така и заради съдържанието на самата добавка. Той не прави раз­лика между каноническите и богословските аспекти на проб­лема и назовава папите, особено Лъв III и Йоан VIII, които се противопоставили на добавянето, противници на доктри­ната за „двойното изхождение“. Слабостта на Фотиевото третиране на проблема лежи във факта, че той не е имал дос­тъп до изворите на латинското богословие. Той обаче е знаел, че латинските Отци са гледали на Filioque със симпатия и по- специално се позовава на Амвросий, Августин и Йероним (въпреки че първият и последният едва ли биха могли да се смятат за защитници на Filioque), но очевидно не е чел техни­те писания. Така неговото опровержение на латинската пози­ция се базира само на устна информация.

Каквито и слабости да има, и то в комбинация с един труден и остро диалектичен стил, „Мистагогията“ разяснява основното византийско възражение срещу латинската док­трина за Светата Троица: че разбира Бога като единствена и философски проста същност, в която личното или ипостасно съществуване е сведено до възгледа за взаимни отношения между трите Лица. Ако идеята за единосъщието изисква Све­тият Дух да изхожда от Отца и Сина заедно, същността в Бо­га с необходимост ще предхожда Неговото лично съществу­ване като три ипостаси. За Фотий обаче „Отец е източника [на Сина и на Светия Дух] не по природа, а по силата на свое­то ипостасно свойство“.¹⁶ Объркването на ипостасните свойст­ва на Отеца и Сина, като им се приписва изхождението на Духа, означава да се изпадне в савелианство - модалистична ерес от III в., или по-скоро в полусавелианство. Савелий е сливал трите Лица в едно, докато латинците се ограничават с Отеца и Сина, но изпадат в опасността напълно да изключат Духа от Божествената природа.¹⁷

Така Фотий ясно показва, че зад спора за Filioque лежат два възгледа за Троицата: гръцкото персоналистично учение, което смята личното откровение на Отеца, Сина и Светия Дух за начало на тринитарното богословие и латинския, ав- густински подход към Бога като към проста същност, в която Троица от Лица може да се разбира само в рамките на вът­решни отношения.

Заставайки срещу латинския възглед за Троицата, Фотий не отрича изпращането на Духа Свети на света чрез Сина, в „икономията“ на спасението като връзка между обожената човечност на Иисус и целокупното тяло на Църквата и на света.¹⁸ Той, следователно, не би имал нищо против да се го­вори за изхождение на Духа чрез или от Сина в този последен смисъл. Нито пък е против Запада като такъв. Той често при­знава авторитета на латинските Отци и на Римската Църква, в която по това време все още не се използува добавката към Символа на вярата. Той твърди, а няма причина да се съмня­ваме в неговата искреност, че единствената му грижа е един­ството на Изтока и Запада в единната, католическа вяра, оп­ределена от старите събори. За съжаление, след него истори­ята още повече разделя двете части на християнския свя± и нито на едната, нито на другата й достигат толерантността и чувството за история на Фотий.

След епохата на Фотий византийските интелектуалци получа­ват по-свободен и по-пълен достъп до източниците на антич- ната гръцка философия. В лицето на Михаил Пеел ние откри­ваме личност, която до голяма степен е рожба на този ран- носредновековен византийски ренесанс. В действителност, приносът на Пеел в богословието е много ограничен и само индиректен. Но тъй като според тогавашния възглед за света във Византия религията и философията са неразделни, той може и трябва да бъде споменат като голям феномен в исто­рията на византийското християнство.

„Искам да знаете“, пише той, „че елинската мъдрост, ако и да не прославя божественото, а не е безпогрешна и в богословието, познава природата такава, каквато Творе­цът я е създал.“'⁹ Това признание на компетентността на древните в познанието за природата осигурява база за естест­веното богословие, за познаването на Твореца чрез творения­та. Разбира се, елементи от този подход съществуват при апологетите от II и III в. и са развити от Ориген и кападо- кийските Отци. Но като отговорни църковни люде, те преди всичко подчертават религиозната пропаст между християнст­вото и античния елинизъм. За тях елинската мъдрост е ин­струмент на апологетиката, а не цел сама за себе си. От вре­ме на време самият Пеел признава тази несъвместимост. Например той отхвърля платоновия възглед за света на идеи­те, съществуващи сами по себе си, а не само в божествения интелект.²⁰ Но тези резерви му идват наум по-скоро като ре­зултат от изричните и официални дефиниции на Църквата, а не от някакво дълбоко убеждение. Той безспорно изразява истинските си мисли по-точно, като пише: „Роден за знание, на мен ми стигат родилните мъки на Платон и Аристотел: те ме раждат и ме формират.“³¹

В действителност, доста формалният богословски кон­серватизъм, който преобладава в официалните църковни кръ­гове, позволява повторната поява у хора като Пеел на неоп­латонизъм, приблизително идентичен с този през VI в. У него и у неговите съвременници всъщност има много малко ис­тински допирни точки между богословие и философия. Пеел безспорно остава християнин, но ако има някакъв емоциона­лен двигател в неговите мисли, той се състои в това да наме­ри съгласие между платонизма и християнството, а не проти­воречията между тях и малко го интересува дали това съгла­сие не е изкуствено. На Пеел, например, нищо не му пречи да открие Троицата и библейския свят на ангелите и светците» у Омир.²²

Този пример на формално и изкуствено адаптиране на елинизма към Евангелието показва ограниченията на това, което беше наречено „византийски хуманизъм“. На него оче­видно не му достига живата сила, която прави възможна за­падната схоластика след преоткриването на Аристотел или италианския Ренесанс след упадъка на средновековната ци­вилизация. Дори и да познава Платон и Аристотел по-добре от който и да е на Запад, Пеел си остава сведновековен ви­зантиец, т.е. човек, отдаден на традицията и верен, поне фор­мално, на строгите норми на официалното богословие. Той не е велик богослов, а лоялността му към официалното бо­гословие му попречва да стане и велик философ. В основата си неговата мисъл остава еклектична. Принципите на неоп­латонизма - вярност към Аристотел в сферата на логиката и естествената философия в комбинация с платоническа мета­физика - са съвсем подходящи за неговия начин на мислене. „Що се отнася до мен“, признава той, „аз събрах добрите страни и потенциала на всички. Моето мислене е различно и представлява сливане на всяка отделна идея в едно. И аз са­мия съм един, произлязъл от много други. А ако човек про­чете моите книги, ще открие, че и те са много, произлезли от едного.“²³

Никаква брилянтност на израза или изключителна из­тънченост и възвишеност на стила не могат да преобразят този еклектизъм в оригинална творческа система на филосо­фията. Истинското творчество и живата мисъл продължават в кръговете, които Пеел счита за заразени с нездрав и ирациона- лен мистицизъм. Следователно е съмнително дали Пеел ня­кога е срещал най-автентичните представители на монашес­ката духовност, негови съвременници, като Симеон Нови Бо­гослов, или е чел техни произведения. Ако беше, те със си­гурност не биха постигнали съгласие.

Ученик на Пеел и негов наследник като hypatos ton philoso- phon, т.е. като глава на университета, Йоан Итал („италиа­нецът“, вероятно италиано-грък) е изправен официално пред съда по обвинения в еретизъм и осъден за прекомерната си употреба на античната философия като цяло и по-точно за платоническите си възгледи относно произхода и природата на света. Важността на двата последователни процеса срещу него е подчертана от факта, че за първи път от 843 г. нови обширни догматически параграфи се прибавят към „Синоди- ка“, за да бъдат четени всяка година в Неделята на правосла­вието. Осъждайки Итал, византийската църква създава мо­дел, който е използуван и по-късно.

Публикуваните творби на Йоан Итал не съдържат всички учения, в които той е обвинен, но не можем a priori да из­ключим възможността той да ги е проповядвал устно. Така или иначе, синодалните решения, които се отнасят до него, имат значение, което излиза извън рамките на неговата лич­ност като официална позиция, заета от Църквата.

От единадесетте анатеми, които се отнасят до Итал и са включени в „Синодика“, първите десет са чисто догматичес­ки и са произнесени в 1076-1077 г. Последната е официално лично осъждане, обявено в 1082 г.²⁴_Догматическата позиция, заета от синода, се отнася до два главни проблема:

1. 
   Античните гръцки философи са първите ересиарси. С други думи, всички големи християнски ереси са резултат от тяхното влияние. Следователно, осъждайки еретиците, седем­те събора индиректно осъждат и философите (анатема 5). В действителност, след Тертулиан патристическата литература често приписва на философията отговорността за всички ере­си. Оттук следва, че позицията на синода не е нещо ново, но повторното й изложение през XI в. е от изключителна важ­ност за средновековна Византия. Все пак се прави разлика между тези, които приемат „глупавите мнения“ на философи­те и тези, които се занимават с „елинска наука“ само заради самото обучение (анатема 7). Второто не се смята за автома- тично погрешно. Синодалното решение до известна степен съответствува на положителната позиция, заета от консерва­тивните среди и присъствуваща дори у Пеел, към изучаване­то на Аристотеловия „Органон“ в противовес на изучаването на Платон. Въпреки че Аристотел като цяло се е смятал за учител по логика и физика - предмети, полезни за „обуче­ние“, Платон е означавал метафизическа позиция, несъвмес­тима с християнството.
   
2. 
   Анатемите осъждат серия от платонически позиции, приписани на Итал и почти идентични с тези на оригенисти- те, отхвърлени от Юстиниан и Вселенския събор от 553 г.: предсъществуване и преселение на душите, отричане на те­лесното възкресение, вечност на материята, самостоятелен свят на идеите, и т.н.
   

Гръцката по своя език и култура Византия заема много по-отрицателна позиция спрямо гръцката философия, откол­кото Запада е имал някога. В навечерието на периода, когато последният ще посвети ума си на философията на древните и ще навлезе във великата епоха на схоластиката, византийска­та Църква тържествено отказва какъвто и да е нов синтез между гръцкото мислене и християнството, оставайки вярна само на синтеза, постигнат в патристичния период. Тя поста­вя на Запада задачата да стане по-гръцки от нея самата. Оче­видно това е избор от съдбовно значение за бъдещето на бо­гословието и за отношенията между Изтока и Запада.