След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

БЕЛЕЖКИ

1. 
   Цитирано по J. Lebon, Le Monophysitisme severien, elude histori- que, litteraire et theologique sur la resistance monophysite au Concile de Chalcedoine jusqu'a la constitution de I'Eglise jacobite (Louvain disserta­tion, 1909), 445-446.
   
2. 
   Anna Comnena, Alexiad, X, 1; ed. B. Leib (Paris, 1943), II, 187-188; SynodiKon, ed. J. Gouillard, Travaux et memoires 2 (Paris: Presses Universi- taires de France, 1967), 202-206.
   

Виж P. Joannou, „Der Nominalismus und die menschliche Psy- chologie Christi: das Semeioma gegen Eustratios von Nikaia (1117)“, Byzan- tinische Zeitschrift 47 (1954), 374-378

Пета анатема срещу Сотерих, В: Synodikort ed. Gouillard, 75.ИКОНОБОРЧЕСКА КРИЗА

ЪЛГИЯТ ИКОНОБОРЧЕСКИ СПОР, който често се възобно­вява във византийското богословие, е дълбоко свързан с христологическия проблем, разделил източното хрис­тиянство през V, VI и VII в.

1. 
   Поява на движението
   

Императорите от VIII и IX в. подбуждат и подкрепят иконо- борческото движение и от самото начало ред въпроси от бо­гословски и извънбогословски характер са неразделно свър­зани с тази императорска политика.

Съдейки по изворите от онова време и от най-новите ис­торически изследвания, в това движение могат да се откроят три елемента:

А. Проблем на религиозната култура. От езическото си ми­нало гръкоговорящите християни наследяват вкус към рели­гиозна образност. Когато ранната Църква осъжда това изку­ство като идолопоклонство, триизмерната форма практичес­ки изчезва, за да се появи отново в християнски, двуизмерен вариант. Културното минало на други източни християни, особено сирийци и арменци, ги прави много по-малко склон­ни да използуват образи. Следователно е много показателно, че императорите, които поддържат иконоборчеството, са от арменски или исаврийски произход. Освен това, неговорещи- ят гръцки Изток е почти изцяло монофизитски към VIII в., а както ще видим, монофизитството тихомълком или открито осигурява същността на иконоборческите богословски аргу­менти.

Б. Конфронтация с исляма. След арабското завоевание на Палестина, Сирия и Египет, Византийската империя се оказва в постоянна военна и идеологическа конфронтация с исляма. И християнството, и ислямът претендират, че са световни ре­лигии, чиито глави респективно са византийския император и арабския халиф. Но в последвалата психологическа война ис­лямът постоянно повтаря, че е най-новото и следователно най-висше и най-чисто откровение на Бога Авраамов и упо­рито отправя обвинения в политеизъм и идолопоклонство срещу християнското учение за Троицата и използването на

Тези аргументи не са лишени от сила и сигурно са впе­чатлили съвременниците, но те не взимат под внимание хал- кедонското постановление, че „всяка природа запазва своя начин на съществуване“. Очевидно, въпреки че формално от­хвърлят монофизитството, иконоборците предполагат, че обожението на човешкото в Христа е потиснало неговата съ­щинска индивидуална човешка специфика. Освен това, те ка­то че ли пренебрегват истинското значение на ипостаснотоединство, което предполага реално разграничение между природа и ипостас. Бидейки приета от ипостаста на Логоса, човешката природа не се слива с божествената, а запазва ця­лата си идентичност.

Друг аспект на позицията на иконоборците е тяхното разбиране за образа, който те винаги считат за идентичен, или „единосъщен“, с прототипа. Последствието от този под­ход е, че един материален образ никога не би могъл да дос­тигне такава идентичност и винаги остава неадекватен. Един­ственият истински „образ“ на Христос, който те биха могли да признаят, е светотайнския на Евхаристията като „образ“ и „символ“ на Христос - възглед, взет от Псевдо-Дионисий.⁴

3. 
   Православни богословие на образа: Йоан Дамаскин
   

и Седмият Вселенски събор Във Византия сигурно е имало някакви дискусии за образите в края на VII в. и това е отразено в Правило 82 на Трулския събор. Този текст е важен с това, че поставя проблема за ре­лигиозното изображение в христологичен контекст:

„В някои репродукции на почитани образи Предтечата е изобразен да сочи агнеца с пръст. Това изображение е било прието като сим­вол на благодатта. То е скрита фигура на онзи истински агнец, кой­то е Христос, нашия Господ, Който ни се показва според Закона. Приемайки тези древни фигури и сенки като символи на истината, предадена на Църквата, днес ние предпочитаме самите благодат и истина като изпълнение на този закон. И така, за да разкрием пред очите на всички, поне с помощта на боите, това, което е съ­вършено, постановяваме, че оттук насетне Христос, нашия Господ, трябва да се представя в Своя човешки облик, а не в облика на древния агнец.“⁵

Така, за отците на Трулския събор образът на Христос пред­ставлява изповедание на вяра в историческото Въплъщение, което не може да се изобрази от символическата фигура на агнеца и се нуждае от образ на Иисус „в човешкия Му об­лик“.

Преди Лъв III да издаде официалните си декрети против иконите, Константинополския патриарх Герман I (715-730) използува същите аргументи срещу зараждащото се в двора иконоборство:

„Във вечна памет на живота и в плът на нашия Господ Иисус Хрис­тос, на Неговото страдание, на Неговата смърт, носеща спасение и на изкуплението на света, което е резултат от тях, ние сме приели традицията да Го изобразяваме в човешкия Му облик, т.е. във ви­димото Му Богоявление (теофания), разбирайки, че по този начин прославяме унижението на Бога Слово.“*

Така Герман става първия свидетел на православието срещу иконоборството във Византия. След като той напуска поста си под натиска на императора, защитата на иконите се поде­ма от самотният и географски отдалечен глас на Йоан Да­маскин.

Живял и творил в условията на относителна сигурност, обезпечена от арабските завоеватели за християнските гета в Близкия Изток, този смирен монах от манастира св. Сава в Палестина успява да обедини православното становище във византийския свят чрез трите си прочути трактата в защита на иконите. Първият му трактат започва с препотвърждаване на христологическия аргумент „Аз представям Бога, невиди­мия Бог, не като невидим, а дотолкова, доколкото Той е ста­нал видим за нас по причастност на плътта и кръвта“.⁷ Йоан подчертава преди всичко промяната, която е настъпила в отношението между Бога и видимия свят, когато Той е ста­нал човек. По своята собствена воля Бог става видим като приема материално битие и придава нова функция и достойн­ство на материята.

„В предишни времена Бог, безтелесен и без форма, не е могъл да бъде изобразен. Но днес, след като Бог се е явил телом и е живял сред хората, аз мога да изобразя това, което е видимо в Бога [to horaton tou theou]. Аз не почитам материята, но почитам създателя на материята, който е станал материя заради мен, който е приел живот в плът и който чрез материята е постигнал моето спасение.“*

В допълнение на този основен аргумент, Йоан настоява и на някои вторични и не толкова решаващи моменти. Старият Завет, например, не бил изцяло иконоборчески, а използувал образи, особено при поклонението в храма, които християни­те можели да интерпретират като прототипи на Христос. Йоан осъжда и идентифицирането на иконата с прототипа от страна на иконоборците, както и идеята, че иконата е „Бог“. Неоплатоническата и оригенистка традиции, които иконо­борците също използвали, подкрепят православието по този въпрос. Само Синът и Духът са „природни образи“ на Отца и следователно са единосъщни с Него, докато другите образи на Бога са в същността си различни от своя модел и следова­телно не са „идоли“.

Тази дискусия за природата на образа полага основите на изключително важното определение за култа към иконите, прието от Седмия вселенски събор в 787 г. Тъй като е разли- чен от божествения образец, образът, или иконата, може да бъде обект само на относително почитание или благоговение, а не на поклонението, запазено единствено за Бога.⁹ Това ав­торитетно твърдение на един вселенски събор ясно изключва боготворенето на иконите, което често се приписвало на ви­зантийското християнство.

Недоразумението по този въпрос е много старо и отчас­ти се дължи на трудностите при превода. Гръцкото proskyne- sis („поклонение“) вече е било преведено като adoratio в ла­тинската версия на Актите на Съборите, използувана от Карл Велики в прочутата Libri Carolini, която отхвърля събора. По- късно дори н Тома Аквински, който, разбира се, приема Вто­рия Никейски събор, признава „относително служение“ (lat- reia) на иконите - позиция, която позволява на гърците да об­винят латинците в идолопоклонство на събора в св. София през 1450 г.¹⁰

Въпреки изключителната си терминологическа прециз­ност при описване почитането на иконите, Вторият Никейски събор не разработва подробно техническите въпроси на хрис- тологията, повдигнати от иконоборческия събор в Хиерия. Задачата да отхвърлят този събор и да развият доста общите христологически постановки на Герман и Йоан Дамаскин се пада на двете велики богословски фигури от втория иконо- борчески период - по време на управлението на Лъв V Арме­нец (813-820), Михаил II (820-829) и Теофил (829-842) - Тео­дор Студит и Патриарх Никифор.

4. 
   Православно богословие на образа: Теодор Студит
   

и Никифор

Теодор Студит (759-826) е един от най-големите реформато­ри на източнохристиянското монашеско движение. В 798 г. той се оказва начело на Студийския манастир в Константи­нопол (Студий е името на основателя), който по това време бил в упадък. Под ръководството на Теодор монашеската общност бързо нараства до няколкостотин човека и става главния монашески център на столицата. В окончателния си вид Студийският типик (Hypotypdsis) е дело на учениците на Теодор, но всъщност се гради върху неговите принципи за монашески живот и се превръща в модел за големите кино- вийни общности във Византия и славянския свят. Самият Те­одор е автор на два сборника с указания за своите монаси („големия“ и „малък“ Катехизис), в които той развива своя възглед за монашеството, основаващ се на послушание към игумена, живот в богослужение, постоянна работа и лична бедност. Тези принципи доста се различават от еремитската, или „исихастка“, традиция и са извлечени от правилата на Пахомий и Василий. Влиянието на Теодор върху по-късното развитие на византийското християнство се изразява и в не­говия принос към химнографията. Много от аскетическите части на Триода (използуван през Великите пости) и на Па- раклетика, или Октоиха (осмогласника), са негово дело или на непосредствените му ученици. Неговата роля в конфлик­тите между Църква и държава ще разгледаме в следващата глава.

В многобройните писма до своите съвременници, в три­те си книги Antirrhetici срещу иконоборците и в няколко по- малки трактата по този въпрос Теодор взима активно участие в защитата на образите.

Както вече видяхме, основният аргумент на православ­ните срещу иконоборците е реалността на човека в Христа. По този начин спорът дава възможност на византийските бо­гослови да потвърдят антиохийския принос към халкедонска- та христология и набелязва готовност за връщане към исто­рическите факти на Новия Завет. От епохата на Юстиниан насетне човешкото в Христос често е било изразявано като „човешка природа“, приета като едно цяло от Новия Адам. Очевидно този платонически възглед за човечеството като цяло е бил недостатъчен, за да обоснове образа на Иисус Христос като конкретен, исторически, човешки индивид. Страхът от несторианството пречи на много византийски бо­гослови да видят човека в Христос, защото „човек“, означа­ващ и индивидуално човешко съзнание, им се струвало, че означава отделен човешки ипостас. В писанията на Теодор против иконоборството тази трудност е преодоляна чрез час- тично връщане към аристотеловите категории.

„Без съмнение Христос не е просто човек, нито пък е православно да се каже, че Той е приел от хората да е само един [ton tina ап- thropon], а е цялото, природата в нейната тоталност. Трябва обаче да се каже, че тази тотална природа се съзерцава по индивидуален

начин - защото иначе как би могла да бъде видяна? - така че да

може да бъде видяна и описана..., че да може да яде и да пие...“¹¹

За Теодор човечността „съществува само в Петър и Павел“, т.е. в конкретни човешки същества, а Иисус е бил такова съ­щество. Иначе не би било възможно Тома да сложи пръста си в раните Христови.¹² Иконоборците твърдят, че поради обединението на божественото и човешкото Христос не може да бъде описан и следователно не е възможно никакво Него­во изображение. Но според Теодор, „Христос, който не може да бъде описан, би бил невъплътен Христос;... Исаия [8:3] го описва като мъжко същество, а само формите на тялото мо­гат да различат мъжа от жената“.¹³

Твърдата позиция за индивидуалността на Христос като човек отново повдига въпроса за ипостасното единство, за­щото в халкедонската христология единствения ипостас, или лице, на Христос, е този на Логоса. Очевидно следва, че ипо- стаста не може да се идентифицира нито с божествените, ни­то с човешките характеристики, нито пък може да е идентич­на с идеята за човешко съзнание. Ипостаста е крайния извор на индивидуално, лично съществувание, което у Христос е едновременно божествено и човешко.

За Теодор образът може да бъде образ само на ипостас, защото образът на една природа е невъобразим.¹⁴ Единстве­ният правилен надпис върху иконите на Христос е този на личния Бог „Този, който е“, гръцкия еквивалент на староза- ветната свещена тетраграма YHWH (Яхве), който не съдържа безлични термини като „божество“ или „царство“, принад­лежащи на Троицата и не можещи да бъдат изобразени.¹⁵ То­зи принцип, стриктно следван в класическата византийска иконография, показва, че за Теодор иконата на Христос не е изображение само на „човека Иисус“, а и на въплътения Ло- гос. Значението на християнското Евангелие се състои точно във факта, че Логосът е приел всички характеристики на чо­века, включително и възможността да бъде описан, и Негова­та икона е вечно свидетелство за това.

Човешкото в Христос, правещо иконите възможни, е „нова човечност“, която напълно се е върнала към единение с Бога, обожена вследствие общението на свойствата и отново носеща изцяло образа на Бога. Този факт трябва да се отрази в иконографията като вид изкуство: така художникът придо­бива квазисакрамеитална функция. Теодор сравнява християн­ския художник със Самия Бог, който сътворява човека по Свой образ: „Обстоятелството, че Бог е сътворил човека по Свой образ и подобие, показва, че иконописанието е божест­вено действие“.¹⁶ В началото Бог сътворил човека по Свой образ. Рисувайки икона на Христос, иконописеца също твори „образ на Бога“, защото това в действителност е обожената природа на Иисус.

По положение, темперамент и стил Константинопол- ският патриарх Никифор е пълна противоположност на Тео­дор. Той е един от поредицата византийски патриарси между Тарасий и Фотий, които са били издигнати до най-висшия пост в Църквата след успешна гражданска кариера. Като патриарх, той следва политика на oikonomia и отменя кано­ническите наказания, наложени преди това на свещеника Йо­сиф, който извършил „прелюбодейското“ бракосъчетание на Константин VI. Този акт довежда Никифор до жесток конфликт с Теодор и монасите зилоти. По-късно свален от Лъв V (в 815 г.) заради защитата на иконите, той умира в 828 г. след като написва едно Опровержение на иконоборческия събор от 815 г., три книги Antirrhetici, една Пространна апология и един интересен трактат Против Евсевий и Епифаний - основните патриотически извори на иконоборците.

Мисълта на Никифор е изцяло насочена против ориге- нисткото учение, съдържащо се в писмото на Евсевий до Констанция, че обожението на човешката природа означава дематериализация и преминаване в чисто интелектуална фор­ма на съществуване. Патриархът постоянно настоява на но- возаветните свидетелства, че Иисус е изпитвал умора, глад и жажда като всеки друг човек.¹⁷ Разглеждайки въпроса за не­знанието на Иисус, Никифор се опитва да примири съответ­ните пасажи от Светото Писание с доктрината за ипостасно- то единство по начин, който по различни причини не е оби­чаен за източното богословие. В Евагриевия оригенизъм не­вежеството се смята за равно, ако не и идентично, с грехов- ността. Божественият гносис е първоначалното състояние на сътворените интелекти преди Падението. Иисус е точно ин­телекта, който не е съгрешавал и следователно в изпъкваща степен и необходимост запазва „знанието за Бога“ и всяка друга форма на по-нисш гносис. Авторите от епохата на Юс­тиниан, последвани от Максим и от Йоан Дамаскин, отричат всякакво незнание у Христос поради ипостасното единство, но вероятно под влиянието на латентно евагрианство интер­претират Евангелските пасажи, в които се говори за незнание­то на Иисус като примери за Неговата oikonomia, или пастир­ско желание, да бъде видян просто като човек, а не като изра­зяващи истинско незнание. Никифор застава против тази традиция по въпроса, макар да признава, че ипостасното единство би могло да потисне всякакво човешко незнание в Иисус въз основа на общението на свойствата, като божест­веното знание се предава на човешката природа. Той твърди, че божествената икономия всъщност е изисквала от Христос да приеме всички аспекти на човешкото битие, включително и незнанието: „Той доброволно действувал, желал, бил невеж и страдал като човек“.¹⁸ Въплъщавайки се, Логосът приема не някаква абстрактна, идеална човечност, а конкретната човеч­ност, която е съществувала в историята след Грехопадението, с намерението да я спаси. „Той не притежавал плът, различ­на от нашата, тази, която падна вследстие на греха. [Прие­майки я] Той не я преобразил... Той е бил съставен от същата природа, както и ние, но без грях и чрез тази природа Той осъдил греха и смъртта.“¹⁹

Тази пълнота на човешката природа е включвала, разби­ра се, и възможността да бъде описана, защото ако Христос не може да бъде описан, Майка Му, с която той споделял съ­щата човешка природа, също би трябвало да се смята за не­подлежаща на описание. „Прекалено голямата чест, отдавана на Майката“, пише Никифор, „всъщност може да я лиши от чест, защото тогава ще трябва да й се припише нетленност, безсмъртие и вечност, ако това, което по природа принадле­жи на Логоса, трябва по благодат да се припише на онази, която Го роди.“²⁰

Същата логика важи и за евхаристията, която иконобор­ците, както видяхме, са считали за единствения допустим об­раз или символ на Христос. За Никифор и за другите право­славни защитници на иконите, този възглед е неприемлив, защото те разбират евхаристията като самата реалност на Тялото и Кръвта Христови, а не като „образ“, защото обра­зът е направен, за да се вижда, а евхаристията е в основата си храна, която се яде. Бидейки претворени в Христа, евха- ристийните елементи не губят връзката си с този свят така, както Дева Мария не е престанала да бъде част от човечест