След съчиненията си върху Св. Григорий Палама, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“
Изтегляне 4.68 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- Традиции в екзегезата
- Философски тенденции
- Проблемът за оригенизма
- 4. Псевдо-Дионисий
Богословието не е било включено в предметите, които са се преподавали в имперския светски университет в Константинопол, основан от Константин и реорганизиран с декрет на Теодосий II (408-450). В същото време той е бил място за съхранение на античните гръцки философски идеи. Университетът остава двуезичен (гръцки и латински) чак до VII в. и до управлението на Юстиниан I е включвал езичници сред своите преподаватели. Но драстичните мерки, предприети от Юстиниан I за изключване на езичниците и неправославните християни от преподаването, както и закриването на езическия Атински университет, трябва да са подчертали, че ролята на светското учение в християнска Византия е чисто спомагателна. Въпреки че малък кръг от интелектуалци продължава философските традиции на античните гърци, официалната позиция и на Църква, и на държава е, че философията в най- добрия случай е средство за изразяване на Откровението, но те никога не признават, че философията може да оформи самото съдържание на богословските идеи. На практика с готовност се допускало аристотеловата логика да се преподава в училищата, докато недоверието към платонизма упорито продължавало заради неговите метафизически импликации. Въпреки това платонизмът продължава своето съществуване, основно чрез патристическата литература и особено чрез оригенистичната традиция, но никога не е формално признат като валиден израз на религиозни идеи. Консервативно по форма и цел, византийското богословие от епохата на Юстиниан I непрекъснато се обръща към Преданието като към основен източник. Христологическите спорове от този период се състоят главно в борба между ек- зегетите на Светото Писание относно философски термини, възприети от християнското богословие през III и IV в. и за патристичните текстове, в които тези термини са употребени. Литургическата химнология, която започва да процъфтява по това време, включва резултатите от споровете и често е една форма на изповядване на правата вяра. Различните елементи от византийския богословски традиционализъм, които доминират през V и VI в. съставляват базата за по-нататъшно творчество в по-късните периоди и изискват много специално внимание. Традиции в екзегезата „Необходимо е онези, които стоят начело на църквите... да поучават целия клир и народа..., събирайки от Светото Писание мислите и преценките за истината, но без да излизат от сега поставените граници, нито пък отклонявайки се от преданието на богобоязливите Отци. Но ако се повдигне някакъв въпрос относно Писанието, той не трябва да се интерпретира другояче освен както светителите и учителите на Църквата са го изложили в своите писания. Нека те [епископите] се прочуят с познанието си за патриотичните текстове, а не със съставянето на трактати, родени в техните глави.“ Този текст от Правило 19 на Трулския събор (692) отразява традиционалистичния и консервативен характер на византийския подход към богословието, по-специално на екзегезата, и обяснява защо в манастирските и частни библиотеки на Византия има безброй копия от патристични catenae, „вериги“ от авторитетни интерпретации на някои библейски текстове, изразяващи или претендиращи че изразяват континуитета на екзегетическата традиция. Въпреки че постигнатия по този метод consensus patrum в някои случаи е частичен и изкуствен, стандартното църков- но учение започва да се осланя на него, особено когато е осве тено с литургическа и химнографска употреба. Библията винаги е била схващана не просто като източник на богоот- кровени доктринални съждения или като описание на исторически факти, а като свидетелство на живата Истина, която динамично присъства в светотайнската общност на новоза- ветната Църква. Например почитанието на Девата, Божията Майка, веднъж завинаги се асоциира с типологическа интерпретация на старозаветния храмов култ: тази, която е носила Бог в своята утроба, е истинския „храм“, истинската „ски- ния“, „светилник“ и последен „дом“ на Бога. По този начин византиецът, който в навечерието на Богородичен празник слушал в църквата четене от книгата на Притчите за това как „Премъдростта си съгради дом“ (Притч. 9:1), естествено и почти изключително мисли за „Словото превръщащо се в плът“, т.е. намирайки дома Му в Девата. Идентифицирането на старозаветната Премъдрост с Логоса на Йоан се приема като дадено от времето на Ориген и никой не си е помислял да го оспори. Дори в IV в., когато арианския спор до голяма степен се концентрира върху познатия текст „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време“ (Притч. 8:22), арианите съвсем естествено го интерпретират в полза на своята позиция. Атанасий и други членове на Никейската партия избягват да оспорват идентифицирането на Логоса с Премъдростта, предпочитайки да търсят податки от други текстове, поддържащи несътворения характер на Логоса-Мъдрост. Никой не поставя под въпрос установения екзегетически консенсус за самата идентификация. Голяма част от приетия във Византия екзегетически метод има своите корени в александрийската традиция и нейния алегоризъм. Разказвайки притчата за двата сина на Авра- ам като алегория за двата Завета (Гал. 4:23), св. Павел дава християнска санкция на един не буквален метод за интерпретиране на Писанието, познат като midrash, който се развива сред палестинските равини в предхристиянски времена. Така, довеждайки алегорическия метод на интерпретиране на Писанието до крайност, александрийските елинистични среди, към които принадлежат Филон, Климент и Ориген, можели да се позовават на изтъкнатия прецедент при самия св. Павел. Преди всичко алегорията е в съзвучие с елинската и най- вече платоническа нагласа към вечните неща, противостоящи на историческите факти. За гръцкия интелектуалец основният проблем при приемане на християнството често е липсата на директни разсъждения върху Неизменното, тъй като философската му подготовка го е накарала да асоциира изменчивостта с нереалността. Алегорическият метод обаче дава възможност да се интерпретират всички конкретни, променливи факти като символи на непроменливи реалности. По този начин самата история губи своето основно значение и в крайните случаи просто е била отричана. Но съзвучието с елинизма не е единствения елемент, който допринася за широко разпространеното използуване на алегорията в екзегезата. Методът предоставя удобно оръжие срещу гностицизма - главното предизвикателство срещу християнството през II в. Най-важните гностически системи - особено тези на Валентин и Маркион - противопоставяли Демиурга, Яхве на юдаизма, на истинския Бог, разкрит в Новия Завет. Християнските апологети използували алегорията, за да „спасят“ Стария Завет и отвръщат на гностическия дуа- лизъм с идеята, че Старият и Новият Завет имат един и същ „духовен“ смисъл и отразяват последователно Откровение на един и същ истински Бог. Ориген също използува възгледа за „духовния смисъл“ в своето учение за Преданието. Духът, който е вдъхновил библейските автори, присъствува и в „духовните мъже“ на християнската църква. Следователно единствено светците могат да дешифрират автентичното значение на Светото Писание. „Светото Писание“, пише Ориген, „е било съставено чрез Духа Божи и няма само този смисъл, който е очевиден, а има и друг, скрит за повечето читатели. Защото съдържанието на Писанието е външ- ната форма на някои мистерии и на образите на божествени неща. По този въпрос цялата Църква е единодушна, че щом целият Закон е духовен, не всички могат да разпознаят духовното значение, а само онези, които са дарени с благодатта на Светия Дух в словото на мъдростта и знанието.“1 Въпреки че повдига важния въпрос за авторитета в екзегеза- та, този пасаж изразява възглед, който до голяма степен е общоприет в средновековното византийско християнство и който обяснява загрижеността за един consensus patrum, фор- мално изразена в правилото на Трулския събор, цитирано в началото на тази част. Освен александрийския алегоризъм, византийската екзе- гетическа традиция приема и по-трезвото влияние на Антио- хийската школа. Противопоставянето на Александрия и Ан- тиохия - намерило своя израз в добре познатите остри хрис- тологически дебати през V в. - не трябва да се преувеличава на нивото на екзегезата. Главните умове на Антиохийската школа - Диодор Тарсийски (ок. 330-ок. 390), Теодор Мопсу- естийски (350-428) и Теодорет Кирски (ок. 393-ок. 466) - не отричат възможността за духовно значение на библейските текстове. Същевременно те реагират остро срещу елиминирането на буквалното, историческо значение и срещу произволния алегоризъм, базиращ се на платонически философски предпоставки, чужди на Библията. Така понятието theoria („съзерцание“), в което се подразбира възможността за откриване на духовен смисъл отвъд буквата на текста, не се отхвърля, но ударението се поставя върху това, което действително е станало или е било казано исторически, както и върху моралния или теологически смисъл на текста. Богословският авторитет на Антиохийската школа е унищожен с осъждането на Несторий, ученик на Теодор Мопсу- естийски, на Ефеския събор през 431 г. и след анатемата срещу Трите глави (Теодор Мопсуестийски и антикирилските писания на Теодорет Кирски и Ива Едески), произнесена от Втория Константинополски събор в 553 г. След 553 г. коментарите върху Светото Писание на Теодор, един от най-великите екзегети на ранното християнство, можели да се запазят само тайно в сирийски или арменски превод, докато от гръцкия оригинал остават само фрагменти, разпръснати в /сатените. Но традицията на антиохийската екзегеза оцелява в ек- зегетическите творби на Теодорет, които никога не са били забранени, и особено в писанията на приятеля на Теодор, Йоан Златоуст - най-популярният гръцки църковен писател. Неговата дефиниция за типологията, противопоставена на алегорията като „пророчество, изразено на езика на фактите“2 и неговата загриженост за историята служат като защита срещу крайностите на спиритуализацията в александрийската традиция от късновизантийската екзегетическа литература, същевременно оставяйки място за theoria, т.е. за фундаментално и християнски ориентирано типологическо интерпретиране на Стария Завет. Философски тенденции Философските тенденции в следхалкедонска Византия се определят от три основни фактора: (1) патристичната традиция и нейните импликации - например пренасянето на Кападо- кийската тринитарна терминология върху проблема за ипос- тасното единство на двете природи в Христос; (2) постоянно възраждащият се оригенизъм и съдържащото се в него предизвикателство към библейската доктрина за сътворението и към библейската антропология; (3) продължаващото влияние на нехристиянския неоплатонизъм върху интелектуалците (закриването на Атинския университет от Юстиниан I физически слага край на един център на мисъл и знание, който малко преди това е прославен от последната голяма фигура на езическата гръцка философия - Прокъл (410-485). И в трите случая основният проблем е отношението между ан- тичната гръцка мисъл и християнското Откровение. Някои съвременни историци продължават да изказват много противоречиви мнения за философията на гръцките Отци. В известната си Histoire de la philosophie („История на философията“) Емил Брейе пише: „В първите пет века на християнството няма нищо, което да може да се назове християнска философия и което да обхваща оригинална или раз- лична от тази на езическите мислители скала на интелектуални ценности.“3 Според Брейе, християнството и елинската философия не са противоположни като две интелектуални системи, тъй като християнството се основава на богооткро- вени факти, а не на философски идеи. Приемайки тези факти, гръцките Отци възприемат всичко от гръцката философия, което е съвместимо с християнското Откровение. От такова изкуствено редопоставяне не може да произлезе никаква нова философия. Привидно обратното мнение, по-близко до класическата преценка на Адолф Харнак, е изразено от X. А. Улфсън, чиято книга The Philosophy of the Church Fathers („Философията на църковните отци“) представя мисълта на Отците като „преобразуване на християнските вярвания във формата на философия, като по този начин се ражда и християнска версия на гръцката философия“.4 И накрая, монументалният труд на Клод Тремонтан La Metaphysique du Christi- anisme et la naissance de la philosophie chretienne („Християнската метафизика и раждането на средновековната философия“) убедено поддържа историческото съществуване на християнска философия, която Отците последователно защитавали от елинския синтез. Тази философия обхваща основни положения за сътворението, за единството и множественост- та, за знанието, свободата, и т.н., несъвместими с елинизма, и е фундаментално библейска. „От гледна точка на метафизиката,“ пише той, „християнското православие се определя от верността си към метафизическите принципи, намиращи се в библейското богословие.“5 Следователно, ако гръцките Отци са били православни, те не са „гръцки“ в истинския смисъл на думата. В действителност, в съвременната историческа и богословска литература няма по-неясен термин от „елинизъм“. Така Георги Флоровски упорито настоява на „християнски елинизъм“, означавайки с този термин източните Отци, противопоставени на западната средновековна мисъл,6 но в основата той е съгласен с Тремонтан за пълната несъвместимост между гръцката философска мисъл и Библията, особено по такива основни въпроси като сътворението и свободата.7 Следователно заключенията на Тремонтан и Флоровски изглеждат верни и трябва да се избягват обичайните лозунги и клишета, които прекалено често се използуват, за да характеризират патристичната и византийска мисъл като възвишен „християнски елинизъм“, или като „елинизация на християнството“, или пък като Източен „платонизъм“ срещу Западното „аристотелианство“. Далеч по-конструктивен метод за подход към въпроса и за установяване на балансирано мнение е да се направи предварително разлика между системите в античната гръцка философия - платоническа, аристотелова или неоплатоническа - и отделните понятия или термини. Използуването на гръцки понятия и терминология е било неизбежно средство за общуване и е необходима стъпка за релевантността на християнското Евангелие на света, в който се е появило и в който трябвало да се разпростре. Но тринитарната терминология на кападокийските Отци и по-късното й приложение в хрис- тологията през халкедонския и следхалкедонския период ясно показват, че такива понятия като ousia, hypostasis или physis придобиват съвършено ново значение, когато се използуват извън контекста на платоновата или аристотеловата система, в която са родени. Три ипостаси, обединени в една „същност“ (ousia), или две „природи“ [physis), обединени в една ипостас, не могат да бъдат част нито от платоновата, нито от аристотеловата система на мислене и предполагат нови пер- соналистични (и следователно неелинистични) метафизичес- ки предпоставки. Междувременно, тринитарният и христоло- гически синтез на кападокийските Отци би се занимавал с други проблеми и би имал за резултат други схващания, ако произходът на кападокийците и публиката, към която се обръщат, не бяха гръцки. Така гръцката патристична мисъл остава отворена за гръцката философска проблематика, но избягва да се ограничава с някоя елинистична философска система. От Григорий Назиански през IV в. до Григорий Пала- ма през XIV в. всички представители на православната традиция изразяват убеждението, че ересите се основават на безкритичното абсорбиране на езическа гръцка философия в християнската мисъл. Сред изтъкнатите фигури на ранната християнска литература само Ориген, Немезий Емески и Псевдо-Дионисий представят системи на мислене, които действително могат да се определят като християнски версии на гръцката философия. Останалите, включително и такива творци като Гри- горий Нисийски и Максим Изповедник, въпреки очевидната си философска нагласа са всъщност фундаментално в опозиция на езическия елинизъм по основните въпроси за сътворението и свободата и не могат да се характеризират като гръцки философи. След смъртта си Ориген и Псевдо-Дионисий имат съдба, която ще обсъдим по-късно, но влиянието на Немезий и неговата платонистична антропологическа „система“ е толкова ограничено във Византия за разлика от широкото си въздействие върху западната средновековна мисъл, че латинският превод на неговия труд Peri physeos anthropou (.De natura hominis) се приписва на Григорий Нисийски.8
Съвременните изследвания хвърлиха съвършено нова светлина върху историята на оригенизма през V и VI в. По-специално, публикуването на творбите на Евагрий Понтийски разясни проблемите, които са разделяли съперничещите си монашески партии в Египет, Палестина и други области на източното християнство. Докато Оригеновата тринитарна проблематика послужила като един от изходните пунктове на арианските спорове през IV в., неговите възгледи за сътворението, падението, човека и отношенията „Бог-човек“ очаровали първите гръцки интелектуалци дотолкова, че ги накарали да се присъединят към монашеското движение. Монашеският аскетизъм и духовност намират оправдание в неговата система, но са в противоречие с основните предпоставки на библейското християнство. В резултат на това Ориген и неговият ученик Евагрий са осъдени от Теофил Александрийски през 400 г. и от Втория Константинополски събор през 553 г. Но дори и тези присъди не попречили на трайното влияние на техните системи, които послужили за основа на интегрираната християнска философия на Максим Изповедник. Така оригенизмът остава в центъра на богословската мисъл на следхалкедонското източно християнство и влиянието му върху духовността и богословската терминология не приключва с осъждането на оригенистичната система през 553 г., а продължава поне до иконоборческата криза през VIII в. Няма съмнение, че Ориген се ползва с най-голям авторитет измежду ранните апологети на християнството. Неговата система прави християнската религия приемлива за нео- платониците, но приемането на християнството на оригенис- тични принципи не означава непременно отхвърляне на основните неоплатонически възгледи за Бога и света. Ако, например, кападокийските Отци, които са чели Ориген в годините на учението си, в крайна сметка достигат до православ- ното християнство, други, като техният приятел и съвременник Евагрий Понтийски, развиват оригенизма в съвсем раз- лична посока. В прочутото си съчинение De principiis Ориген пръв постулира сътворението като вечен Божи акт. Бог винаги е бил всемогъщ Творец и „ние дори не можем да наричаме Бог всемогъщ, ако няма нищо, върху което Той да упражнява Своята сила“.9 Но тъй като Ориген е много последователен при отхвърлянето на аристотеловото учение за вечността на материята, той твърди, че вечно съществуващият сътворен свят е свят на „умове“, а не на материя. Платонизиращият в основата си спиритуализъм, който се съдържа тук, винаги остава привлекателен за монашеските кръгове, които търсят метафизическо оправдание на аскетизма. Следващата стъпка в мисълта на Ориген е схващането, че „умственият“ свят, който включва „всички рационални естества - т.е. Отец, Син, Свети Дух, Ангелите, Силите, Властите и другите Добродетели, както и самия човек по достойнството на неговата душа - са една единна субстанция“.10 По-късната патристическа традиция противопоставя на тази идея учението за абсолютната трансцендентност на Бога, изразено в апофатическото богословие. За Ориген обаче, монистичната структура, обхващаща Бог и „умовете“ в една единствена субстанция, се прекъсва единствено от Падението. Злоупотребявайки със своята „свобода“, умовете извършват греха да въстанат срещу Бога. Някои съгрешават тежко и се превръщат в демони; други съг- решават по-малко и стават ангели, а трети - още по-малко и стават архангели. Така всеки приема състояние, което е про- порционално на извършения грях. Останалите души не грешат нито достатъчно тежко, за да се причислят към демоните, нито достатъчно малко, за да се превърнат в ангели, и така Бог е създал настоящия свят, свързвайки за наказание душата с тялото.11 Сегашният видим свят, който включва и човека - разбиран като ум, трансформиран чрез греха в тяло - е резултат от Падението. Крайната съдба на човека е демате- риализацията и връщането към единение с Божията същност. Евагрий Понтийски значително развива тази оригенис- тична система като я прилага в христологията. Според Евагрий, Иисус Христос не е въплътен Jloroc, а само „интелект“, който не е извършил първородния грях и така не е включен в катастрофата на материализацията. Той приема тяло, за да покаже пътя за възстановяване на първичното единение на човека с Бога.12 Около това учение възникват сериозни конфликти между противоборствуващите монашески партии, които продължават чак до управлението на Юстиниан I. В центъра на тези вълнения - Лаврата на св. Сава в Палестина, някои монаси твърдят, че са „равни на Христос“ (isochristoi), тъй като чрез молитва и съзерцание в тях се е възстановило първоначалното отношение с Бога, което е съществувало и в Христа. Тази крайна и очевидно еретическа форма на ориге- низъм е осъдена първо с императорски декрет, а след това от вселенския събор през 553 г. Писанията на Ориген и Евагрий са унищожени и се запазват само частично в латински или сирийски преводи, или защитени от различни псевдоними. Античният елинизъм отново трябва да отстъпи пред основните принципи на библейското християнство. ' 4. Псевдо-Дионисий Осъждането на Ориген и Евагрий обаче не означавало пълното изчезване на платоническия светоглед от византийското християнство. Елинистическото схващане за света като „порядък“ и „йерархия“, стриктното платоническо разграничаване между „умопостигаемия“ и „сетивновъзприемаемия“ свят и неоплатоническото групиране на съществата в „триади“ се появяват отново в прочутите писания на един мистериозен автор от началото на VI в., който пише под псевдонима Дио- нисий Ареопагит. Квазиапостолският авторитет на този непознат автор остава неоспорван през цялото средновековие и на Изток, и на Запад. Историците на източната християнска мисъл обикновено подчертават ролята на Дионисий, заедно с тази на Григорий Нисийски и Максим Изповедник, когато разглеждат апофа- тическото богословие. Според Владимир Лоски Дионисий далеч не е „платоник с християнски нюанс“, а точно обрат- ното: „християнски мислител маскиран като неоплатоник; богослов, ясно разбиращ задачата си, която се състои в това да завладее пространството, държано от неоплатонизма, като майсторски овладее неговия философски метод“.13 И наистина, няколко елемента от Дионисиевата мисъл се явяват успешни християнски съответствия на неоплатоническите и оригенистични позиции. Дионисий отхвърля оригеновото учение за познаването на Бога „по същност“, тъй като Бог не може да бъде „познат“. Защото знанието може да се отнася само за „битийните неща“, а Бог е над битието и над всякаква опозиция между битие и небитие. С Бог обаче може да има „единение“ - крайната цел на човешкото същес-твувание. Но това единение е по-скоро „незнание“, отколкото знание, защото предполага отрешаване от всякаква активност на чувствата или на ума, тъй като умът е приложим само за сътвореното съществувание. Бог следователно е абсолютно транс- цендентен и е над всякакво съществуване, тъй че докато се борави с категориите на съществуването, може да бъде описан само с негативни термини.14 Но Бог позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа: „Бог се показва чрез Своите „сили“ във всички същества и достига множественост без да изоставя Своето единство“.15 Така понятията за красота, битие, доброта и други подобни отразяват Бога, но не Неговата същност, а само Неговите „сили“ и „енергии“.16 Те обаче не са някаква умалена форма на божественост, или просто еманации, а са изцяло Бог, в който сътворените същества могат да участвуват в степен и съотношение, присъщи на всяко от тях. Така Дионисиевият Бог е отново живия Бог от Библията, а не Единното на Плотин и в това отношение Дионисий поставя основата за по-нататъшно положително развитие на християнската мисъл. Не трябва да забравяме обаче, че същинското богословие на Дионисий, т.е. неговата доктрина за Бога и за отношението между Бога и света, не е изцяло оригинално (в действителност основните му елементи се появяват в писанията на кападокийските Отци). Освен това, чрез йерархическия си възглед за вселената Дионисий упражнява доста двусмислено влияние, особено в областта на еклесиологията и светотайнс- кото богословие. Ако за Ориген йерархията на сътворените същества - ангели, хора и демони - е резултат от Падението, за Диони- сий тя е неизменен и божествен ред (чин), чрез който човек постига „асимилация и единство с Бога“.17 Трите „триади“, или деветте чина на небесната йерархия и двете „триади“ на църковната йерархия са всъщност система на опосредвания. Всеки чин участвува в Бога „според своите възможности“, но това участие е обусловено от по-висшия чин.18 Най-очевид- ните последствия от тази система се наблюдават в областта на еклесиологията. За Дионисий църковната йерархия, която включва триадите „епископи (йерарси)-свещеници-дякони“ и „монаси-миряни-катехумени (грешници)“ не е нищо друго освен отражение на небесния чин. Следователно всеки църковен чин е лично състояние, а не функция в общността. „Йерархът“, пише Дионисий, „е обожен и божи човек, въведен в свещеното знание.“19 И тъй като йерархът е преди всичко гностик или инициатор, в основата си няма разлика между неговата роля и тази на харизматика. Същото важи, разбира се, и за другите чинове.20 И тъй като Дионисий стриктно се придържа и към пла- тоновото разделение между умствените и материалните чинове, при което материалният е само отражение и символ на умствения, неговата доктрина за светите тайнства е едновременно чисто символична и индивидуалистична. Функцията на евхаристията, например, е само да символизира единството на интелекта с Бог и Христос.21 Нашето заключение към тези кратки бележки за Дионисий следователно трябва да бъде, че в областите, където той надминава неоплатонизма - а това е областта на богословието - той е истински християнин, без обаче да е истински оригинален. Същевременно неговото учение за йерархиите, макар да представлява действителен опит да се интегрира нео- платоническият възглед за света в християнски рамки, е очевиден провал, последствията от който довеждат до голямо объркване, особено в областта на литургията и еклесиологи- ческите формулировки. Освен това човек се пита, дали западната схоластична доктрина за свещеническия „характер“ и в по-малка степен честото объркване във византийския Изток на ролята на църковната йерархия и тази на „светите мъже“ в крайна сметка не водят началото си от Дионисий.Литургия Каталог: 2008 2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие 2008 -> Що е наркотик? 2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети 2008 -> Съобщение за членовете на еп 2008 -> Tinctura Valerianae 2008 -> Насочени проверк 2008 -> Betaloc Zoc 2008 -> Движи се и победи есен 2008 2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание Изтегляне 4.68 Mb. Сподели с приятели:
|