След съчиненията си върху Св. Григорий Палама, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“
Изтегляне 4.68 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- Origen, De principiis , Praefatio 8; ed. B. Koetschau, GCS 22 (1913), 14.6-13; преведено от G. W. Butlerworth, On the First Principles (London
- H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (Cambridge: Harvard University Press, 1956), I, vi.
- Georges Florovsky, „The Eastern Orthodox Church and the Ecumenical Movement“, Theology Today 1 (April 1950), 74-76.
- Origen, De principiis, I, 2, 10; ed. Koetschau, p. 42; прев. Butter- worth, 23. Цитирано от Йероним в Ер. 124, ad A vit., 15.*
- Vladimir Lossky, Vision of God (London: Faith Press, 1963), 99- 100. Псевдо-Дионисий, Мистическо богословие , V; PG
- Lossky, Vision , 102. Виж главно Псевдо-Дионисий, За Божествените имена , II; PG 3:636sq.
- Виж R. Roques, Lunivers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys (Paris: Aubier, 1954), 98.
Появата на Дионисиевите творби хронологически съвпада с един повратен момент в историята на християнското богослужение. Когато Юстиниан I закрива последните езически храмове и школи, християнството безспорно става религията на масите в империята. Християнското богослужение, първо- начално замислено като култ на малките преследвани общности, започва вече да се служи в огромни катедрали, една от които е „Великата Църква“ Св. София в Константинопол - един от славните резултати на Юстиниановото царуване - в присъствието на хиляди вярващи. Тази напълно нова ситуация не можела да не окаже влияние върху практиката и богословието на литургията. Евхаристията, например, вече не можела да запази външния облик на обяд на общността. Голяма част от присъствуващите била съставена от християни само на думи, тъй като трудно отговаряла на условията, изисквани от редовно причастяващите се. Като се започне с Йоан Златоуст, клирът започва да проповядва, че подготовката, постът и самоизпитанието са необходимите предпоставки за причестяване и подчертават тайнствените, есхатоло- гични елементи на светото тайнство. Осми и девети век са свидетели на такива добавки като иконостаса, разделящ светилището от вярващите, и използуването на лъжичката за причестяване, за да се избегне поставянето на светотайнските елементи в ръцете на прихожаните. Всички тези нововъведения целят да запазят тайнството, но резултатът е, че отделят клира от вярващите и придават на богослужението аспект на представление, а не на общо действие на целокупния Божи народ. Писанията на Псевдо-Дионисий също допринасят за тази тенденция. Неговите идеи за Божията благодат, която слиза върху по-низшите чинове на йерархията чрез личното посредничество на йерарсите, са направили много за създаването на нови византийски богослужебни форми, които той разглежда само като символи, разкриващи тайнствата пред очите на вярващите. Появите и излизанията на този, който служи, закриването и откриването на елементите, отварянето и затварянето на вратите, както и различни жестове, свързани със светите тайнства, често водят своето начало от строгата система на йерархическа дейност, описана от Дионисий и с готовност се приемат от Църквата, която се стараела да опази тайнствения характер на култа от осквернението на масите, понастоящем изпълващи храмовете. За щастие Дионисиевото богословие практически няма никакво влияние върху такива основни текстове като молитвата на кръщението или евхаристийния канон. То служи глав- но да развива и обяснява изключително богатите детайли, с които Византия вече украсявала основните светотайнски действия на християнската вяра, без да модифицира самата й същност и оставяйки вратата отворена за автентичното литургическо и светотайнско богословие, които ще продължат да вдъхновяват основния поток на византийската духовност. Друго важно развитие в богослужението през V и VI в. е широкото усвояване на елинистическа по природа химногра- фия. В ранните християнски общности църковната химногра- фия се състои от псалтира и някои други поетически откъси от Светото Писание със сравнително малко нови химни. През V и VI в. обаче, с настояването за по-голяма богослужебна тържественост (често копирана от дворцовия церемониал) в големите градски църкви и неизбежната елинизация на Църквата, задължително идва и приток на нова поезия. Този приток среща силната съпротива на монашеските кръгове, които считат за неприлично да се заместват библейски текстове от литургията с човешки поетически композиции, но тази съпротива не трае дълго. В действителност монасите застават начело на химнографското творчество през VIII и IX в. Още в VI в. обаче религиозната поезия на Роман Слад- копевец се смята за революционна в Константинопол. Образците на неговата поезия и музика са взети главно от Сирия, където поетически религиозни композиции вече са популяризирани от Ефрем Сирин (t 373). Роден в Емеса, Роман пристига в Константинопол при управлението на Анастасий I (491-518) и скоро си спечелва голяма слава благодарение на своите кондаци. Основно базиращ се на някаква библейска тема или възхваляващ библейски персонаж, кондакът е всъщност метрическа омилия, рецитирана или пята от певец, придружен от всички прихожани, които пеят един прост рефрен. Той се придържа към неизменен образец, като започва с кратка прелюдия и продължава със серия от поетически строфи. Поезията на Роман се осланя главно на образност и драматизъм и съдържа малко или никаква теология. Например христологическите дебати от този период не са отразени в неговите кондаци. Написани на прост народен гръцки, те сигурно са изиграли огромна роля за доближаване на темите на библейската история до масите. Без съмнение, кондаците дълбоко затвърждават онова разбиране за християнството, съсредоточено върху богослужението, което става толкова характерно за византийците. Някои от кондаците на Роман остават в съкратена форма в литургическите книги и моделът, който той установява почти без изменения, се репродуцира в известния Акатист, един от най-популярните образци на византийската химнография. Въпреки че, както ще видим по-късно, последващите химног- рафски модели, оформени в манастирите, доста се различават от този на Роман, делото на великия Сладкопевец на VI в. изиграва основна роля в оформянето на византийското християнство като различно от латинското, сирийското, египетското или арменското. Културната рамка на византийското богословие след Халкедонския събор все повече се ограничава в гръкогово- рящия свят. Богословите на имперската столица все по-малко и по-малко се съобразяват с богатството на различните не-гръцки традиции на ранното християнство. Не трябва да за-бравяме обаче, че до възраждането на богословието на Запад през XII в. Константинопол остава безспорния интелектуален център на християнския свят с много малка конкуренция. Тогава човек разбира, защо Константинопол развива чувство на все по-растящо и достойно за съжаление самодоволство. БЕЛЕЖКИ
100.
21 .Ibid., 267, 269. Когато се позовава на съчиненията на византийските автори, Йоан Ма- йендорф често посочва името на английски, а заглавието на латински - Б. ред.Христологическият Въпрос П рез хилядолетието, отделящо Халкедонския събор и падането на Константинопол, византийската богословска мисъл е доминирана от христологическия проблем така, както той е дефиниран в спора между Кирил и Нес- торий и в последвалите дискусии и съборни декрети. Не трябва обаче да се забравя, че основният въпрос в тези дебати е крайната съдба на човека. От ранното Средновековие насам западната христологи- ческа мисъл е доминирана от Анселмовата идея за изкупление чрез „удовлетворяване“. Идеята, че Иисус е предоставил на Отца съвършена и достатъчна жертва като изкупление на греховете на човечеството, стои в центъра на христологичес- ките размишления и играе голяма роля в съвременните исторически проучвания върху патриотическата епоха. В резултат на това христологията се схваща като предмет сам по себе си ясно разграничим от пневматологията и антропологията. Ако обаче имаме предвид гръцкото патристично учение, според което истинската природа на човека означава живот в Бога, реализиран веднъж завинаги чрез Светия Дух в ипостасното единство на човека Иисус и Jloroca, и този живот в Бога е достъпен за всички чрез същия Свети Дух в човешката природа на Христос, в Неговото тяло - Църквата, то христологията придобива ново и универсално значение. Тя вече не може да бъде изолирана нито от доктрината за Светия Дух, нито от доктрината за човека и се превръща в ключ за разбиране на Евангелието като цяло. Въпросът за „участието в Божия живот“ и за „обожение- то“ стои като необходим фон на сблъсъка между александрийската и антиохийската христология през V в. Когато великите екзегети на Антиохия - Диодор Тарсийски, Теодор Мопсуестийски, Несторий и дори Теодорет Кирски - подчертават пълнотата на човешката природа на историческия Иисус, те разбират тази човешка природа не просто като различна от божествената, а като „автономна“ и персонифицирана. Щом става „обожен“, Христос не би могъл да е истински човек, а щом трябва да не знае, да страда и да умре, то Той е просто син на Мария. Точно това разбиране за човешката природа като автономна привлича симпатията на съвременните западни богослови към антиохийците, но то е и това, което провокира появата на несторианството и сблъсъка с Александрия. Защото схващането за „обожението“ е точно аргумента, с който Атанасий отговаря на Арий: „Бог е станал човек, за да може човекът да стане Бог“. Великите ка- падокийски Отци също споделят това мнение и са убедени - както и огромното мнозинство от източния епископат - в истинността на Никейската вяра, въпреки първоначалните си съмнения по отношение на израза „единосъщен“. Така „благата вест“ за настъпването на нов живот - човешки, който е също така и божествен - е изразена от Кирил Александрийски, а не от по-рационалната схема, поддържана от Несторий. На Кирил обаче му липсва речник и гъвкавост, за да задоволи онези, които се страхуват от монофизитското изкушение да видят в Иисус един Бог, който е престанал да бъде и човек. Формулата на Кирил за „една природа (или ипостас) въплътена“ оставя отворена вратата за православ- ното разграничаване между божествената природа per se и „божествената природа като въплътена“. Следователно, признавайки реалността на „плътта“, тя все още е полемическа, антинесторианска формула, а не балансирана и позитивна дефиниция за това какъв е Христос. Следователно Халкедон- ското определение от 451 г. - две природи, съединени в една ипостас, но напълно запазващи съответствуващите им характеристики - е необходима поправка на кириловия речник. Трябва да признаем заслугата на антиохийците (особено на Теодорет) и на папа Лъв Римски за това, че показват необходимостта от тази поправка, без която кириловата христоло- гия лесно би могла да бъде, а е и била, интерпретирана в мо- нофизитски смисъл от Евтихий и неговите последователи. Но колкото и да е балансирано и позитивно, Халкедон- ското определение няма сотериологическото и харизматично въздействие, което прави позициите на Атанасий и на Кирил толкова привлекателни. Политически и църковни съперничества, лични амбиции, императорски натиск, целящ да наложи Халкедон със сила, оскърбителните тълкувания на Кирил в монофизитски смисъл, а и злонамереният прочит на събора от някои несториански настроени антиохийци, които виждат в него дезавуиране на великия Кирил - всичко това провокира първия голям и дълготраен разкол в християнството. Разбираемо е, защо византийските императори се опитват да възстановят религиозното единство в империята. През втората половина на V в. те правят няколко неуспешни опита да изгладят разкола като заобикалят проблема. Така Юстиниан I, последния велик римски император, отново прибягва до съборни процедури след няколко опита да постигне единство с императорски укази. В епохата на Юстиниан лесно можем да разграничим четири основни богословски течения: Монофизити Въпреки че повечето монофизити са готови да анатемосат Евтихий, както и идеята, че човешката природа на Христос е „смесена“ с Неговата божествена природа, те твърдо се придържат към богословието и терминологията на Кирил Александрийски. Както „староникейците“ през IV в. отказват да приемат формулата за трите ипостаси, въведена от кападо- кийските Отци, защото Атанасий не я е използувал, така и водачите на монофизитството през V и VI в. - Диоскор Александрийски, Филоксен Мабугски и великият Север Антиохий- ски - отхвърлят Халкедонския събор и христологическата формула „една ипостас (личност) в две природи“, защото Кирил никога не я е използувал и защото те я интерпретират като връщане към несторианството. Те твърдят, че опасността от евтихианство не е толкова голяма, че да оправдае хал- кедонското отклонение от кирилската терминология. Остро възразяват - и това възражение може да се приеме като истински сериозното различие между тяхната христология и халкедонското православие - срещу идеята, че след обединението двете природи „напълно запазват своите свойства“. Крайни диофизити Крайните диофизити са халкедонци, които все още твърдо поддържат антиохийската христология и които възразяват срещу някои предложения на Кирил, едно от които е теопас- хитската формула: „Един от Светата Троица страдал тел ом“. За тях субектът на страданието е Иисус, сина на Мария, а не божествения Логос. Но можем да запитаме, няма ли тогава двойственост на субектите в Христос? Съществуването на тази партия в халкедонския лагер и влиянието, упражнено от нейните представители - Теодорет Кирски до смъртта му в 466 г., Генадий Константинополски (458-471), неговия наследник Македоний II и други - предоставят на монофизитите основните им аргументи за отхвърлянето на Халкедон като несториански събор, който дезавуира Кирил.
Кирилските халкедонци, които очевидно представляват мнозинство на самия събор, никога не признават, че има противоречие между Кирил и Халкедон, нито пък смятат, че терминологията е цел сама по себе си, а я разглеждат като подходящ начин за опровергаване на несторианството и евти- хианството. За разлика от тази на крайните диофизити, позицията на Кирилските халкедонци се символизира от приемането на теопасхитската кирилска формула. Представителите на тази тенденция - „скитския монах“ Йоан Максенций (Ски- тополски), Йоан Граматик (Кесарийски), Ефрем Антиохийс- ки, Леонтий Йерусалимски, Анастасий I Антиохийски, Евло- гий Александрийски и Теодор Раитуйски - доминират византийското богословие през VI в. и спечелват подкрепата на Юстиниан I. Съвременните историци (между които Жозеф Лебон и Шарл Мелер) често наричат тази тенденция „неохал- кедонска“, като под това се подразбира, че стриктно диофи- зитското разбиране за Халкедон е единствено правилното и че антиохийската христология е за предпочитане пред кирилската. Обхвата на дебата по този въпрос е много широк и в областта на христологията, и в областта на антропологията, защото поставя под въпрос и самия възглед за „обожението“.
Въвлечени в ожесточени спорове, но с влияние в двора в началото на управлението на Юстиниан I, оригенистите предлагат свое решение, основано на напълно еретическата христология на Евагрий Понтийски. За тях Христос не е Логос, а „интелект“, който няма участие в първородния грях и поради това ипостасно и по същност съединен с Логоса. Творбите на Леонтий Византийски, главния представител на оригенистич- ната христология в Константинопол, са включени в прохал- кедонския полемичен арсенал, а учението му за enhypostaton се възприема от Максим Изповедник и Йоан Дамаскин, които, разбира се, отхвърлят скрития оригенистичен контекст, в който то се появява първоначално. Петият вселенски събор, свикан от Юстиниан I, за да получи формално църковно одобрение на опитите си да направи Халкедон приемлив за монофизитите, става триумф на кирилското халкедонство. Съборът одобрява посмъртното осъждане на Трите глави от Юстиниан I и въпреки че Ива Едески, Теодорет Кирски и Теодор Мопсуестийски, осъден като еретик и учител на Несторий, са официално приети за православни от Халкедонския събор, те са пощадени като личности. Обаче писанията им, насочени срещу Кирил, попадат под анатемите на събора от 553 г. Така формално се запазва авторитета на Халкедон, но крайната диофизитска интерпретация на неговите решения е официално отхвърлена. Съборът категорично потвърждава единството на субекта в Христос (анатема 2, 3, 4, 5) и така формално легализира тео- пасхитската формула (анатема 10). Оттогава тази формула се пее на всяка литургия в химна „Единородни Сине Божи“, който се приписва на самия Юстиниан I. Въпреки че анатема 13 дава формално одобрение на „Дванадесетте глави“ на Кирил срещу Несторий, анатема 8 уточнява, че ако се използува кирилската формула „една природа въплътена“, думата „природа“ следва да се разбира като „ипостас“. Така от монофизитите, които се връщат към православната Църква, не се изисква да отричат каквото и да е от кирилското богословие, а само да признаят, че Халкедон не е несториански събор. За съжаление, към 553 г. разколът вече е пуснал дълбоки корени в Египет и Сирия и решенията на събора нямат никакъв практически резултат. Те обаче са необходима предпоставка за бъдещи опити за обединение и са интересен прецедент на реформулиране на символа на вярата, вече определен от друг събор, заради „отделени“ братя, които погрешно разбират предишната формулировка. Съборът от 553 г. приема също и серия от анатеми срещу Ориген и Евагрий Понтийски. Problemata gnostica на Еваг- рий много помага за разбиране значението на тези решения, които са отправени не срещу несъществуващи ереси, приписвани на Ориген, както се смяташе преди, а срещу активна група евагрийци, тясно свързани с тогавашните христологи- чески дебати. Въпреки тези осъждания обаче, някои аспекти на мисълта на Ориген, Евагрий и Леонтий Византийски продължават да оказват влияние върху развитието на богословската мисъл и духовност. Следователно осъждането на оригенизма в 553 г. е решителна стъпка в източното християнско богословие, което тогава се самоопределя към библейския възглед за сътворението, за антропоцентричната вселена, за човека като съгласувано психосоматично цяло, за историята като линейна ориентация към края eschaton и за Бог като лично и живо същество, свободно от всякаква метафизическа необходимост. Решението от 553 г. обаче не приключва христологичес- кия спор. В действителност, като решава някои проблеми, всяка догматическа дефиниция - от Ефес, Халкедон и от Втория Цариградски събор - повдига и нови. Разколът на моно- физитите остава като досаден политически дразнител за империята и заплаха за Църквата, която на Изток скоро щяла да се изправи пред предизвикателствата на персийския зоро- астризъм и исляма. Потвърждаването на кирилското православие в 553 г. повдига постоянния въпрос за двата етапа в личната позиция на Кирил: провъзгласяването срещу Несто- рий на Христовото единство (особено Дванадесетте анатеми) и по-късното му становище, в което има по-голямо разбиране за опасенията на антиохийците. Така, в 430 г. Кирил не признава, че в действията на Христос може да се открие разлика между тези, които са божествени и тези, които са само човешки, но в известното си писмо до Йоан Антиохийски от 433 г. той признава, че такава разлика е неизбежна. Като цяло, монофизитите след Халкедон предпочитат „първия Кирил“ пред „втория“. Техният голям богослов, Север, признава двойствеността в Христовото битие, но за него тази двойственост е двойственост „във въображението“, докато „в действителност“ има само една природа или битие. Тази позиция директно води до моноенергизъм: „едното е действуващото“, пише Север, „а другото е действието“.1 По терминологични причини обаче монофизитите като цяло избягват да говорят за „една воля“ в Христос заради възможните несториански асоциации. В антиохийската христология е било възможно да се каже, че двете природи са обединени от една обща „воля“.
Персийските войни на император Ираклий (610-641) отново въвличат византийското управление в униатска политика спрямо монофизитите и най-вече спрямо арменските мо- нофизити. Патриарх Сергий (610-638), приятел и богословски съветник на Йраклий, съставя формула на обединение,според която монофизитите биха приели халкедонската фор- мула за „двете природи“ с уточнението, че те са обединени в една „енергия“ и една воля. Тази политика постига известен успех "и в Армения и Египет и в резултат на това се сключват местни унии. Моноенергизмът и монотелитството обаче срещат упоритата опозиция на някои халкедонци, водени от Ие- русалимския патриарх Софроний и от Максим Изповедник. Въпреки подкрепата на Ираклий и неговите наследници, монотелитството е осъдено окончателно на Шестия вселенски събор в 680 г., който повтаря халкедонското учение, че в Христос всяка природа запазва свойствата си непокътнати и следователно има две „енергии“, или две воли, в Христос - божествената и човешката. Максим Изповедник (ок. 580-662), архитекта на това решение, интелектуално доминира периода и в много отношения може да се смята за истинския баща на византийското богословие, тъй като в неговата система намираме християнски философски отговор на Оригеновия мит за сътворението и доктрина за „обожението“, базираща се на сотериологията на Кирил и на халкедонската христология, като реална основа на християнския духовен живот. Максим никога не се опитва, пък и не е имал възможност, да изложи в подреден вид своята система. Неговите творби включват само голяма колекция от Ambigua - крайно несистематична компилация от коментари върху неясни пасажи от Григорий Назиански и Псевдо-Дионисий, сборник от „Отговори на въпроси от Таласий“*, няколко поредици „Глави“ (кратки изказвания по духовни или богословски въпроси) и няколко полемически трактата против монотелитите. В тези membra disjecta обаче откриваме един изключително последователен възглед за християнската вяра, формиран като цяло напълно независимо от монотелитския спор. Така неговата позиция против монотелитите добива още по-голяма сила, именно защото корените й са много по-дълбоки от случайните исторически условия, в които е трябвало да бъде изразена и които довеждат самия Максим до изтезания и мъченическа смърт. В системата на Ориген неподвижността е една от същинските характеристики на истинското битие. Тя принад- ♦ „Върху различни трудни въпроси в Светото Писание до Таласий“ - б. пр .лежи на Бога, но и на творенията, докато живеят в съгласие с Божията воля. Разноликостта и движението идват от Падението. За Максим „движението“ или „действието“ е основно качество на природата. Всяко същество има свой собствен смисъл и предназначение, които отразяват вечния и божествен Логос, „чрез който са сътворени всички неща“. Логосът на всяко същество му е даден не само като статичен елемент, а и като вечна цел, която то е призвано да постигне. Тук мисълта на Максим използува аристотеловото учение за това, че всяка природа има своя собствена „енергия“ или екзистенциална манифестация. Кападокийските отци прилагат същия принцип към доктрината си за трите ипоста- си на Бога. Григорий Нисийски е трябвало да се брани срещу обвинението в тритеизъм. Трите ипостаси не са три Бога, защото имат една природа, както е очевидно от факта, че има само една „енергия“ на Бога. Така в кападокийската мисъл учението за „енергията“вече се свързва с това за природата. Следователно Максим е могъл да се позове на традицията, когато се противопоставя на монотелитското твърдение, че „енергията“ отразява една ипостас - или лице, или действу- ващо, и че следователно Христос би могъл да има само една „енергия“. Според Максим, човек заема изключително място сред другите творения. Той не само носи в себе си логоса - той е образ на божествения Логос и целта на неговата природа е да постигне подобие с Бога. В сътворението като цяло ролята на човека е да обедини всички неща в Бога и така да превъзмогне злите сили на обособяването, разделянето, разпадането и смъртта. „Естественото“, установено от Бога „движение“, „енергията“, или волята на човека, следователно е насочено към единение с Бога, или „обожение“, но не изолирано от целия сътворен свят, а възвръщащо го към първоначалното му състояние. Тук лесно можем да разберем защо Максим е бил толкова уверен, че моноенергизмът и монотелизмът предават хал- кедонското учение, че Христос е изцяло човек. Не може да има истинска човечност там, където няма естествена, автентична човешка воля или „движение“. Но ако човешката воля не е нищо друго освен движение на природата, има ли място за човешка свобода? И как може да се обяснят Грехопадението и въставането на човека против Бога? Тези въпроси, на които Ориген придава толкова голямо значение, намират нов отговор у Максим. Още у Григорий Нисийски истинската човешка свобода не се състои в автономен човешки живот, а в ситуацията, която е наистина естествена за единението на човека с Бога. Когато човек е изолиран от Бога, той се оказва в робски плен на страстите си, на самия себе си и най-накрая на Сатаната. Следователно за Максим, когато човек следва естествената си воля, която предполага живот в Бога, Божието съдействие и единение, той е истински свободен. Но човек притежава и друг потенциал, определен не от неговата природа, а от всеки човешки индивид, или ипостас, свобода на избора, на бунта, на движение срещу природата и следователно на самоунищожение. Тази свобода на индивида е използувана от Адам и Ева и има като резултат от Грехопадението отделянето от Бога, от истинското знание, от пълната осигуреност на „природния“ живот. Тази свобода включва колебание, лутане и страдание. Това е гномичната воля {gnome - мнение), която е функция на ипостасния, или индивидуален живот, а не на природата. В Христос човешката природа е съединена с ипостаста на Логоса и оставайки напълно човешка, е освободена от греха, източник на който е гномичната воля. Тъй като е „в-ипос- тасена“ в Самия Логос, човешката природа на Христос е съвършена човешка природа. В тайнствения процес, който започва с Неговото зачатие в утробата на Девата, Иисус преминава през естествен растеж, незнание, страдание и дори смърт - всичко, което преживява падналия човек, който Той е дошъл да спаси - и чрез възкресението Той изпълнява крайното човешко предназначение. Така Христос наистина може да бъде спасител на човечеството, защото в Него никога не би могло да има противоречие между естествена и гномична воля. Точно защото е винаги в съгласие с божествената воля, благодарение на ипостасното единство, Неговата човешка воля извършва също така и „естественото движение“ на човешката природа. Учението за „обожението“ при Максим се основава на фундаменталната патристична предпоставка, че единението с Бога не намалява и не унищожава човешката природа, а я прави съвършена. Ипостасното единство в Христос предполага общението на свойствата (perichoresis ton ididmaton). Чертите на човека и на Бога се проявяват в „общение една с друга“ (Халкедонска дефиниция), а човешките действия - или „енергии“ - имат самия Бог като индивидуален извършител. Следователно може да се каже, че „Бог е роден“, че Мария е Theotokos (Богородица) и че „Логосът е бил разпнат“, докато раждането и смъртта си остават чисто човешки реалности. Но може и трябва да се каже също, че един човек е възкръснал от мъртвите и седи от дясната страна на Отца, придобил чертите, които „по природа“ принадлежат само на Бога: безсмъртие и слава. Чрез човешката природа на Христа, обоже- на от ипостасното й единство с Логоса, всички членове на Тялото Христово имат достъп до „обожението“ благодарение на благодатта и действието на Духа в Христовата Църква. Най-важните елементи на Максимовата христология дават трайната терминологическа и философска рамка на византийската мисъл и духовност. Заедно с тринитарната доктрина на великите кападокийски Отци, те са възприети в „Точно изложение на православната вяра“ на Йоан Дамаскин (първата половина на VIII в.), която служи като стандартен догматически учебник във Византия. Освен това, те се използуват като най-авторитетния източник за позоваване в повечето от догматическите спорове, които възникват на Изток през Средновековието. Следващата глава, в която се разглежда иконоборството, ще покаже, че христологическия проблем индиректно се появява отново през VIII и IX в. Но дори и по-късно, христоло- гическият дебат се открива отново, особено в периода на царуването на Комнините, и съборни решения по този въпрос се включват в „Синодика“. Около 1087 г. един константинополски монах на име Нил, който участвува в богословски дискусии с арменците, е осъден за възгледа си, че човешката природа на Христос е не само „ипостасно“ съединена с Бога,2 а е и обожена „по природа“. Очевидно той е приел някои от монофизитските аргументи на своите опоненти. През 1117 г. Константинополския Синод се занимава със случая на Евстратий, митрополит на Никея, който също е участвувал в дискусията с арменците, но който, за разлика от Нил, е изразил православната христология с термини много подобни на тези на Теодор Мопсуестий- ски. Човешката природа, приета от Христос, била не само различна от Неговата божествена природа, но била и в положение на „робско“ подчинение. Тя трябвало да „се покланя Богу“, да е „пречистена“ и само на нея принадлежи човешката титла на първосвещеник - термин, неподходящ за Бога. Осъждайки мнението на Евстратий, синодът подновява решенията на Петия вселенски събор против христологията на „Трите глави“.3 „Кирилското“ заключение на събора против Евстратий води до по-нататъшни христологически дебати, които този път се концентрират върху значението на евхаристийната жертва. Дякон Сотерих Пантевген, кандидат за антиохийски патриарх, твърдял, че жертвата не би могла да се поднася на Светата Троица, защото това би означавало, че единия Христос извършва две противоположни действия - човешкото действие на приношение и божественото действие на приемане на жертвата, и би означавало несторианско раздвояване и персонифициране на двете природи. Николай, епископ на Мстония в Пелопонес и един ст големите византийски богослови на XII в., отговаря на Сотерих с разработка на учението за ипостаста, базираща се на идеите на Леонтий Византийски и Максим Изповедник. Именно ипостасното единство е онова, което позволява да се мисли за Бога като за действу- ващ човешки в акта на предлагане (на жертвата), оставайки Бог по природа и следователно, заедно с това, като приемащ жертвата. Николай противопоставя на Сотерих финала на „Херувимската молитва“, чийто автор - както показват съвременните изследвания - не е никой друг освен самия Кирил Александрийски, но която е част и от двете византийски литургии (отнасяни съответно към Василий и към Йоан Златоуст): „Защото ти си този, който жертва и който се жертва, който приемаш жертвата и Сам се принасяш в жертва“. Николай, чието становище се потвърждава от събора в 1156— 1157 г„ показва, че нито Евхаристията, нито делото Христово като цяло могат да бъдат сведени до юридическо учение за жертвата, схващана като отплата. Бог няма нужда да приема нищо от нас: „Не ние отидохме при Него (за да принесем жертва), а по-скоро Той се смили над нас и прие нашата природа не като условие за помирение, а за да се срещне открито с нас в плът“.4 Тази „открита среща в плът“ се подчертава още повече в 1170 г. във връзка с осъждането на Константин Керкирски и неговия последовател Йоан Ириник като криптомонофизити. Същността на проблема се състояла в това, че те отказвали да прилагат цитата от Йоан 14:28 „Моят Отец е по-голям от Мене“, за да означават разликата между божествената и човешката природа в Христа. Те казвали, че този текст се отнася до ипостасните характеристики в Светата Троица, бащинството по дефиниция бидейки „по-голямо“ от синовството, а човешката природа на Христос, която според Събора от 553 г. е различима от божествената само „в ума ни“, е обожена и изцяло „една“ с божествената природа. Следователно тя в никакъв смисъл не може да е „по-малка“ от божествената. Отхвърляйки този възглед, съборът от 1170 г. отново потвърждава решенията на Халкедонския и Втория Константинопол- ски събор за божествеността на Христос, ипостасно съединена с истинска и действена човешка природа, „сътворена, изобразима и смъртна“. Божествената природа е безспорно „по-голяма“ от такава човешка природа. В действителност, терминологичните христологически дискусии през XII в. преразглеждат всички основни проблеми, за които се спори през V, VI и VII в. Византийската Църква остава вярна на схващането за това, което Георги Флоров- ски веднъж нарече „асиметрично съединение“ на Бога и човека в Христос: докато ипостасният извор на живота - целта и образеца - остава божествен, човек не е нито принизен, нито погълнат от съединението, а отново става изцяло човек. Този възглед е изразен и в евхаристийната жертва, уникален акт, в който нито едно Христово действие не е представено изолирано или сведено до чисто човешки понятия като „отплата“ или „удовлетворяване“. Христос, както „Синодикът“ обявява всяка година в Неделята на православието, „ни е помирил със Себе си чрез целокупното тайнство на икономията и чрез Себе си и в Себе си ни е помирил и със Своя Бог и Отец, и с най-светия и животворен Дух“.5 Каталог: 2008 2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие 2008 -> Що е наркотик? 2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети 2008 -> Съобщение за членовете на еп 2008 -> Tinctura Valerianae 2008 -> Насочени проверк 2008 -> Betaloc Zoc 2008 -> Движи се и победи есен 2008 2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание Изтегляне 4.68 Mb. Сподели с приятели:
|